ATHENE Webtijdschrift voor directe democratie > ARCHIEF > Rousseau
  augustus 2009 [11]

DE ROL VAN DE REGERING BIJ ROUSSEAU

Door Richard Fralin

Richard Fralin was toen zijn boek werd gepubliceerd lector politieke wetenschappen aan de Universiteit van Texas te San Antonio

Dit is een vertaling (door Ronald de Vries) van Richard Fralin, Rousseau and Representation: A Study of the Development of His Concept of Political Institutions, New York 1978, H. 6 > ‘Political Institutions: The Role of Government’, pp. 89-104.


Het opvallende contrast in Rousseau’s houding tegenover het volk bij het articuleren van de algemene principes van zijn politieke theorie (de voorwaarden van het maatschappelijk verdrag, de onvervreemdbaarheid en ondeelbaarheid van de volkssoevereiniteit, de aard van de algemene wil) en bij het spreken over de toepassing van deze principes via een wetgever, keert terug in boek III van
Du contrat social (Het maatschappelijk verdrag). Alleen is het nu meer de regering dan de wetgever die het politieke initiatief neemt. Rousseau opent dit boek met een analogie die bedoeld is om de juiste relatie tussen de wetgevende macht, namelijk de volksvergadering van alle burgers en de uitvoerende macht, de regering te illustreren.

Elke vrije handeling heeft twee oorzaken die haar eendrachtig voortbrengen: een morele, namelijk de wil die de handeling bepaalt en een fysieke, namelijk de kracht die haar uitvoert. Wanneer ik naar iets toeloop, moet ik er allereerst heen willen gaan en in de tweede plaats moeten mijn voeten me erheen brengen. Stel dat een lamme wil lopen, dat iemand die vlug ter been is dat niet wil: geen van beiden zal een stap verzetten. Het staatslichaam heeft dezelfde drijfkrachten: men onderscheidt daarin eveneens kracht en wil, de laatste onder de naam wetgevende macht, de andere onder de naam uitvoerende macht. Niets gebeurt er of mag er gebeuren zonder hun samenwerking [Du contrat social ou principes du droit politique (CS), Sálvio M. Soares (red.), MetaLibri, 2008, v1.0s., Boek III. Hoofdstuk 1. Alinea 2, p. 69; Het maatschappelijk verdrag (MV), A’dam, 2000, p. 91].

De analogie onderstreept zowel de scheiding tussen als de uitvoerende en de wetgevende macht als de onderwerping van de eerste aan de tweede, waarbij de eerste louter het instrument of middel van de tweede is. Maar de analogie gaat snel verloren, want Rousseau erkent dat de uitvoerende macht, om effectief te functioneren, een eigen wil moet hebben. Als de argumentatie zich verder ontwikkelt, wordt het duidelijk dat Rousseau niet vasthoudt aan dit simplistische onderscheid tussen uitvoerende en wetgevende macht, hoewel dit onderscheid toch essentieel is voor zijn argumentatie tegen het vertegenwoordigende stelsel. Niet alleen schrijft hij een wil toe aan de uitvoerende macht zoals aan de wetgevende macht, maar een zeer krachtige wil die zo krachtig is dat die ertoe neigt zijn oorspronkelijke onderscheid tussen de twee machten te niet te doen. Hij begint de regering te definiëren als het middel of de dienaar van de wetgevende macht, maar als hij zijn bewijsvoering vervolgt, komt de nadruk te liggen op de regering als een intermediair lichaam, dat wil zeggen een macht die bemiddelt tussen het volk als soeverein en het volk als onderdanen. Hij beschrijft deze relatie zelfs in termen van een geometrische verhouding waarbij regering de middenterm is en de soeverein en onderdanen de uiterste termen zijn [1] [CS III.1.8, 71; MV, 92/93]. Zolang de regering wordt gezien als simpel het instrument van het volk, is de relatie tussen de twee eenvoudig, maar als de regering wordt gezien als een intermediair lichaam, wordt deze relatie uiterst ingewikkeld, want de regering moet als zodanig in staat zijn om een zekere onafhankelijkheid ten opzichte van het volk, als onderdanen te handhaven, terwijl hij tegelijkertijd ondergeschikt blijft aan het volk, als burgers.

Wil evenwel het regeringslichaam, ter onderscheiding van het staatslichaam een werkelijk bestaan, een werkelijk leven hebben, willen al zijn leden eensgezind kunnen handelen en beantwoorden aan het doel waarvoor het is ingesteld dan heeft het een afzonderlijk ik nodig, een aan al zijn leden gemeenschappelijke ontvankelijkheid, een eigen kracht, een eigen wil die gericht is op zijn zelfbehoud [CS III.1.20, al. p. 21, 75; MV, 95].

Maar wat als de regering zijn wil in de plaats van die van het volk stelt? Zullen er dan feitelijk geen twee soevereine machten, één de jure en één de facto zijn?

De moeilijkheden zijn gelegen in de wijze waarop dit ondergeschikte geheel in het geheel wordt geordend, zodat het de algemene structuur niet aantast door de zijne te versterken, zodat het altijd een onderscheid maakt tussen zijn afzonderlijke macht die bestemd is voor zijn zelfbehoud en de openbare macht die bestemd is voor het behoud van de staat; en zodat het in één woord altijd bereid is de regering op te offeren voor het volk en niet het volk voor de regering [CS III.1.20, al. 21, 75; MV, 95/96].

De moeilijkheid wordt verergerd door de neiging van de collectieve wil van de regering om de algemene wil van het volk te domineren. Volgens Rousseau staat de orde van de natuur haaks op de behoeften van de maatschappelijke orde. In het staatslichaam moet de algemene wil sterker zijn dan de collectieve wil van de regering en beiden moeten sterker zijn dan de individuele wil; in werkelijkheid is de individuele wil sterker dan de collectieve wil en beiden zijn sterker dan de algemene wil die het allerzwakst is. [CS III.2., al. 21, 75; MV, 97]

Rousseau’s opvatting over de regering in boek III van Du contrat social roept verschillende vragen over de algemene principes van zijn politieke theorie, die uiteengezet werden in de boeken I en II op en in het bijzonder over zijn argumentatie tegen vertegenwoordiging. Als de wil niet vertegenwoordigd kan worden, hoe kan het dan legitiem zijn dat de regering, de gekozen vertegenwoordigers van het volk, namens haar wil en handelt? Is dit geen vertegenwoordiging van de wil? Rousseau’s antwoord op deze tegenwerping is:

Omdat de wet slechts de uitdrukking van de algemene wil is, is het duidelijk [cursief niet door F. geciteerd], dat de wetgevende macht van het volk niet vertegenwoordigd kan worden, maar haar uitvoerende macht, die slechts wettelijk toegepaste macht is, kan en moet wel vertegenwoordigd worden.[CS III.15.8, 117; WU; p. 37; MV, 128]

Dit is niet erg overtuigend. Rousseau maakt waarschijnlijk onderscheid tussen iemand het recht geven voor ons te willen en iemand de verantwoordelijkheid geven om onze wil uit te voeren. Het eerste betekent het opgeven van onze vrijheid, het vervreemden van soevereiniteit; het tweede is legitiem en waar het gaat om het bestuur van de staat praktische noodzaak. Dit veronderstelt natuurlijk dat het volk effectieve controle over hen die de uitvoerende macht uitoefenen, behoudt en hen kan kiezen of afzetten.

De argumentatie is logisch correct en dwingend zolang de regering wordt opgevat als slechts een instrument dat de wil van het volk uitvoert, een middel dat min of meer mechanisch de besluiten die het volk heeft genomen, uitvoert. Maar zodra je de regering ziet als meer dan dit, is de argumentatie niet meer overtuigend. De regering zoals Rousseau die in boek III beschrijft, is niet zozeer louter een instrument van het volk, maar veel meer een semi-onafhankelijke lichaam met een collectieve wil die neigt tot meer samenhang en daarom sterker is dan de algemene wil, wiens dienaar zij duidelijk is. Zij speelt een actieve rol in het leven van het staatslichaam en ook een belangrijke rol bij wetgeving. Er kan geen wet vastgesteld worden zonder de directe goedkeuring van het volk en zonder dat er een wetsvoorstel van de regering aan ten grondslag ligt.

Gegeven de dominante rol van de regering, is het zinloos om opnieuw het principe dat de wil niet kan worden vertegenwoordigd naar voren te brengen of te stellen dat er een radicaal verschil is tussen vertegenwoordiging van de wetgevende en de uitvoerende machten. Rousseau's echte grief was niet tegen vertegenwoordiging van de wil, maar tegen misbruik van de macht door de uitvoerende macht. Hij was minder bezorgd over het veilig stellen van een belangrijke, veel minder beslissende rol voor volk bij het maken van wetten dan over het handhaven van de superioriteit van de wet tegenover de voortdurende pogingen van de regering om de wet voor z’n eigen doelen in te zetten. Het is misschien niet overdreven te stellen, dat hij in zijn uiteenzettingen van het maatschappelijk verdrag, volkssoevereiniteit en de algemene wil bereid was zulke verreikende bevoegdheden aan het volk toe te kennen, juist omdat hij niet verwachtte dat het volk deze bevoegdheden in de normale gang van zaken zou uitoefenen.

Soms benadrukt Rousseau de onafhankelijkheid van de regering zo dat zijn concept van de onvervreemdbaarheid en ondeelbaarheid van de soevereiniteit, zeker een van de meest typische kenmerken van zijn politieke theorie, verwaterd wordt tot het concept van Burlamaqui van de scheiding en evenwicht der machten. Dus komt zijn hardnekkige opvatting in Du contrat social III.1, dat het staatslichaam niets kan bereiken zonder dat wetgevende en uitvoerende machten samenwerken neer op Burlamaquis stelling dat soevereiniteit in Genève werd gedeeld door de Kleine Raad, de Grote Raad [uitvoerende organen] en de Algemene Raad [wetgevend orgaan], die niet konden handelen zonder de instemming van de anderen. Rousseau zou deze interpretatie ongetwijfeld hebben verworpen en terecht voor zover hij zo sterk vasthoudt aan de ondeelbaarheid van de soevereiniteit [CS II.2.2, 34; MV, 63/64]. En toch beschrijven 1) zijn bereidheid om de regering zeer grote discretionaire bevoegdheden [vrije beslissingsruimte van ambtenaren] te verlenen, met zeker een dominante rol bij het opstellen van wetten, 2) zijn aanvaarding van een zeer actieve rol van de regering in het leven van het staatslichaam, die hij als essentieel beschouwde voor het welzijn van de gemeenschap en 3) zijn verwachting dat de gemeenschappelijke wil van de regering gewoonlijk zou prevaleren boven de algemene wil van het volk, helemaal een regering die niet alleen relatief onafhankelijk, een macht op zichzelf is, maar al snel een typisch passieve burgerij de baas is.

Het is leerzaam om Rousseau’s discussie over de verschillende regeringsvormen in het licht van zijn sterk ambivalente houding ten opzichte van deze instelling, die hij in boek III behandelt, zowel als essentieel voor het welzijn van de gemeenschap als een bedreiging van het bestaan ervan te beschouwen. [Paul Bastid merkt op dat de regering voor Rousseau een noodzakelijk kwaad was, ‘Rousseau et la théorie des formes de gouvernement’ in: Études sur le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, 315-27, 1975/64, 325] Op het eerste gezicht lijkt het wellicht dat directe democratie, het regeringsstelsel waarin de meerderheid van de burgers zowel in de uitvoering als het opstellen van de wetten participeert het meest overeenkomt met de fundamentele principes van boek I en II. Er kan echter geen gerechtvaardigde regering ingesteld worden zonder eerst een fase, al is die nog zo kort, van directe democratie door te maken. [CS III.17.5, 121/22; WU; MV, 131/32] Er is ook de visie, in het begin van boek IV, van  een groep boeren die onder een eik zitten en alle zaken soepel regelen [CS IV.1.1, 126; MV, 135]. Het is wellicht mede hierom dat zovele commentatoren zijn favoriete regeringsvorm ontrecht, ondanks zijn herhaalde afwijzingen, als directe democratie bestempeld hebben. In een directe democratie zou er geen probleem van vertegenwoordiging van de wil zijn, noch van de wetgevende noch van de uitvoerende macht en Rousseau zegt zelf dat diegenen die de wetten vaststellen beter dan wie ook weten hoe de wetten geïnterpreteerd en toegepast moeten worden. [CS III.4.1, 81; MV, 100]

Waarom verwerpt hij hem dan? Zijn bezwaar tegen directe democratie is gebaseerd op zijn concept van de relatie tussen de algemene wil en de particuliere willen. Nogmaals, de algemene wil moet ontspruiten aan en toegepast worden op allen; ze kan niet slaan op een individueel geval, want dan is deze handeling niet langer algemeen. Het volk kan alleen de algemene wil bepalen en is slecht toegerust om die wil toe te passen op individuele gevallen, omdat het onvermijdelijk de algemene wil verwart met de particuliere. [CS II.4.5, 39; MV, 67/68]. Daarom is het beter dat een relatief kleine groep burgers verantwoordelijk is voor de uitvoering van de wetten die de gemeenschap heeft vastgesteld. Dit systeem staat ook bloot aan misbruik, in het bijzonder van macht van regeringsleden, maar Rousseau denkt dat het gevaarlijker is de wetgevende macht, die voorkomt uit de verwarring van algemene en private belangen dan de corruptie van de uitvoerende macht te riskeren. Het volk kan beter optreden tegen corruptie door de regering zolang het staatslichaam gezond blijft, maar als de ziel wordt gecorrumpeerd, is er geen hoop meer. Rousseau lijkt deze tegenwerping als doorslaggevend te beschouwen, maar hij voegt er niettemin een andere aan toe die directe democratie per definitie schijnt te elimineren, want hij zegt dat een volk dat zo deugdzaan is dat het zichzelf direct zou kunnen regeren, niet geregeerd hoeft te worden. [CS III.4.2, 82; MV, 101] Met andere woorden, als directe democratie mogelijk was, zou zij overbodig zijn.

Hij geeft nog een ander bezwaar tegen directe democratie, dat wat hij probeert aan te tonen juist schijnt te ontkrachten: de voorwaarden voor directe democratie zijn te streng en verreikender dan wat redelijkerwijs verwacht kan worden van mensen. Deze voorwaarden zijn inderdaad streng: 1) “een zeer kleine staat waar het volk makkelijk in vergadering bijeen kan komen en waar iedere burger makkelijk alle anderen kan kennen” 2) “een grote eenvoud van gebruiken en zeden” 3) “een grote mate van gelijkheid in sociale klasse en rijkdom” en 4) “weinig of geen luxe”. [CS III.4.5, 82/83; MV, 101] Deze voorwaarden corresponderen opvallenderwijs allemaal met één van de kenmerken van het model dat hij voor het eerst presenteerde in de Dédicace [‘Opdracht’ bij Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755], een model dat slechts een beschrijving van Genève heette te zijn. Waarom zouden de voorwaarden die Genève kenmerkten te hoog gegrepen zijn en waarom zou hij ze aanvoeren als argumenten tegen directe democratie? Het gaat hier kennelijk om een kwestie van gradatie, want hij beweert vervolgens dat deze voorwaarden tot op zekere hoogte in elke rechtmatige staat moeten bestaan. We zullen zien, dat de voorwaarden voor een gekozen aristocratie, zijn favoriete regeringsvorm, iets meer inhouden dan een enigszins verwaterde versie van de voorwaarden voor directe democratie.

Rousseau staat om verschillende redenen afwijzend tegenover directe democratie, maar hij noemt, weliswaar niet expliciet, de waarschijnlijk belangrijkste reden. Hij gelooft namelijk dat de gewone burger, hoewel in staat tot een goed politiek oordeel als een lid van de soevereine volksvergadering, de wijsheid mist om een goed gebruik te maken van de brede discretionaire bevoegdheden die ambtenaren volgens hem moeten uitoefenen. Dit geloof mag dan slechts impliciet zijn in zijn bespreking van directe democratie, het komt wel naar voren in zijn bespreking van een gekozen aristocratie. Het principiële voordeel van een gekozen aristocratie is dat zo de wijste en beste beambten geselecteerd kunnen worden en dit zijn uiteraard slechts weinigen uit de burgerij. Verkiezing heeft dezelfde positieve betekenis voor Rousseau als voor de aristocratische critici van de Griekse democratie die verkiezing superieur aan loting - hét democratische werktuig - zagen.

Want in de volksregering worden alle burgers als ambtenaar geboren, maar deze regeringsvorm beperkt hen tot een klein aantal en zij worden het slechts door verkiezing: een middel waardoor rechtschapenheid, inzicht, ervaring en alle andere redenen van voorkeur en openbare achting even zovele waarborgen zijn, dat men wijs geregeerd zal worden. [CS III.5.5, 85; MV, 103; In Du contrat social IV.3 accepteert Rousseau het gebruik van loting om minder belangrijke functies te bemannen, maar houdt vast aan verkiezing bij alle belangrijke openbare ambten]

Bovendien bevordert een gekozen aristocratie het ordelijke en efficiënte bestuur van de publieke zaak, waaronder het verloop van de volksvergaderingen en verhoogt zij de internationale reputatie van de staat.

In één woord, de beste en meest natuurlijke orde is deze dat de meest wijzen over de massa regeren, wanneer men er tenminste zeker van is dat zij in haar voordeel zullen regeren en niet in hun eigen voordeel [….] Maar men moet bedenken dat in zo’n geval de invloed van het regeringsbelang op de openbare macht gaat afnemen – volgens het richtsnoer van de algemene wil en dat een andere onontkoombare tegenstroom een deel van de uitvoerende macht aan de wetten onttrekt [CS III.5.7, 85/86; MV, 103/04].

Het “wanneer” in het citaat hierboven weerspiegelt de betekenis die dit probleem, dat zijn voornaamste stokpaard in de tweede helft van boek III wordt, voor hem heeft slechts flauw. Voor het moment volstaat het echter om enige implicaties van zijn conclusie dat “het de beste en meest natuurlijke organisatie is om de wijsten de massa te laten regeren” te bekijken. In welke zin is het natuurlijker dan andere regeringsvormen? Het is zeker niet de regeringsvorm die de meeste mensen hebben gekozen, het is duidelijk eerder de historische uitzondering dan de norm. Ook lijkt het niet de regeringsvorm te zijn die past bij de voorwaarden van de meeste mensen of de meeste Europeanen of beschaafde mensen, want de voorwaarden voor een gekozen aristocratie lijken slechts iets minder veeleisend dan die voor een directe democratie. [2] [CS III.5.8, 86; MV, 104] Als een gekozen aristocratie, zelfs in deze atypische gunstige omstandigheden, de meest natuurlijke regeringsvorm is, kan dat alleen maar omdat Rousseau sociale en economische ongelijkheid als zo diep geworteld in de menselijke samenleving zag, dat politieke ongelijkheid, zelfs in de beste politieke systemen, de facto onvermijdelijk was.

Rousseau’s politieke filosofie heeft het leven geschonken aan, of tenminste de geboorte van verschillende vormen van radicale democratie bevorderd en dat is terecht als we slechts zijn abstracte principes en concepten beschouwen. Maar Rousseau zelf was helemaal geen radicaal democraat en in zijn eigen geschriften zwakte hij het radicalisme van zijn abstracte theorieën af door aanvaarding van instituties die de ongelijkheid in stand hielden en die hij beschouwde als een onvermijdelijk kenmerk van de menselijke conditie. Anderen mogen met recht radicale conclusies uit zijn theorieën trekken; hij werd daartoe gehinderd door een ingebakken sociaal conservatisme.

Zelfs Rousseau’s terminologie is kenmerkend voor dit conservatisme. Vaughan wijsthst erop dat Rousseau zijn favoriete regeringsvorm eerder gekozen aristocratie dan democratie noemde; of om het radicalisme van zijn politieke theorie te verhullen, of om de Geneefse autoriteiten te paaien, of beide. [C. E. Vaughan, The Political Wrritings of Jean-Jacques Rousseau I, N.  Y., 1962/15, p. 36] Dit kan mede de onbegrijpelijke gelijkheid tussen de voorwaarden die Rousseau noemt voor directe democratie en gekozen aristocratie verklaren, maar het onderschat Rousseau’s overtuiging dat de politieke maatschappij een sterk leiderschap, een aristocratie nodig heeft. Rousseau ziet graag een regering door de elite, een aristocratie, maar hij wil dat die aristocratie verantwoording aflegt aan het volk dat zij regeert. Het is een zeer dynamisch concept van regering: hij ziet graag dynamisch, daadkrachtig leiderschap, en belangrijker, de spanning tussen de regering en het volk is in het systeem ingebouwd. [Raymond Polin beweert dat Rousseau, zoals Locke, Hobbes en Montesquieu een evenwicht zocht tussen de wetgevende en uitvoerende macht > La politique de la solitude: essai sur la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau, Parijs, 1971, 184.] Hij had nauwelijks een geschiktere term om dit concept te verwoorden kunnen vinden dan gekozen aristocratie. Derathé die de uitspraak van Vaughan met instemming citeert, benadrukt ook dat Rousseau oprecht is als hij gematigdheid de onmisbare kracht van de gekozen aristocratie noemt. Derathé verklaart dit als Rousseau’s manier om eer aan Montesquieu, die gematigdheid als de kenmerkende kracht van de aristocratische regering beschouwde, te betonen. [CS III.5.9, 86; MV, 104] Maar hiervoor hoeven we niet op Montesquieu’s invloed te wijzen. Hoe anderen ook het Contrat social mogen hebben geïnterpreteerd, Rousseau zag zichzelf als politiek gematigd. Dit blijkt overduidelijk uit het feit dat hij consequent de kant koos van de gematigden onder de Geneefse bourgeoisie en even consequent de Geneefse radicalen uitmaakte voor afvalligen en onruststokers.

Dat het Contrat social gewoonlijk niet wordt gezien als de politieke filosofie van een gematigde komt, omdat een dergelijke gematigdheid, zoals het werk laat zien, vaak impliciet is. Rousseau kan alleen op radicale wijze volkssoevereiniteit eisen, omdat hij verwacht dat de praktische gevolgen van deze eisen beperkt of gematigd worden door de uitgebreide bevoegdheden van de regering. Onbeperkte volkssoevereiniteit en een grondig wantrouwen van het volk lijken twee uiterste, confronterende visies te zijn. Rousseau verzoent die, in z’n hoofd, door stilzwijgende veronderstellingen die beide visies matigen. Er zij echter momenten waarop hij duidelijker een gematigde positie inneemt; als hij een middenpositie tussen twee externen inneemt; als hij een gekozen aristocratie prefereert boven directe democratie en monarchie.

Soms schijnt Rousseau monarchie te aanvaarden als een gerechtvaardigde regeringsvorm [In Du contrat social zegt hij dat “in het algemeen de democratie geschikt is voor kleine staten, aristocratie voor middelgrote staten en monarchie voor grote staten.” CS III.3.8, 81; MV, 100] en het hoofdstuk dat hij wijdt aan monarchie is verreweg het langste van de drie hoofdstukken, waarin hij de alternatieve regeringsvormen bespreekt. Zijn kritiek op de monarchie is echter zeker zo streng als die op directe democratie. Zelfs het principiële voordeel van de monarchie het samenvallen van de belangen van de monarch met de regering en de daaruit voorvloeiende gemeenschappelijk doel dat prevaleert in het bestuur van monarchieën, is uiteindelijk een nadeel, omdat de persoonlijke belangen van de monarch nauwelijks gelijk zijn aan die van het volk dat hij regeert [3] [CS III.6.5, 88; MV, 105/06]. Één keer verklaart hij de monarchie inferieur aan de republikeinse regeringsvorm, hoewel hij elders beweert dat alleen de republikeinse regeringsvorm gerechtvaardigd is. [CS III.6.8, 90; MV, 106 - In een voetnoot in CS II.6.9, 48; MV, 74 beweert Rousseau nadrukkelijk dat een monarchie ook een republiek kan zijn. In CS III.8.6, 97; MV, 112 worden monarchieën tegenover vrije staten gesteld] Misschien is dit niet meer dan een terminologische inconsequentie, maar de globale indruk van hoofdstuk 6 is dat de monarchie op zijn best slechts marginaal te rechtvaardigen is en mogelijk ongeoorloofd. Sterk leiderschap is essentieel en gebrek daaraan is één van de belangrijkste zwaktes van directe democratie; maar leiderschap in een monarchie neigt ertoe zo sterk te zijn dat hij in de praktijk niet verschilt van absolutisme en dat is ook onaanvaardbaar. [Dit is de conclusie waartoe Derathé komt in ‘Rousseau et le probleme de la monarchie’ in: Le Contrat social, VI.3, 1962, 165-168] Rousseau is bezorgder over absolutistische tendensen van de monarchie in Du contrat social dan in zijn Jugement sur la Polysynodie, 1756 (publ. 1782). In een eerder werk verzet hij zich tegen het voorstel van Abbé de St. Pierre om het bestuurlijk gezag te verdelen onder een aantal raden met het argument dat deze hervorming de monarchie zou verzwakken, maar in Du contrat social staat hij positief tegenover dit instrument als een middel om de uitvoerende macht ondergeschikt aan de wetgevende te houden. [CS III.7.4, 95; MV, 110/11] Ondanks het relativisme van de hoofdstukken die direct volgen op zijn analyse van de verschillende regeringsvormen, is het duidelijk dat hij de voorkeur geeft aan een gekozen aristocratie, behalve in extreme en zeer onwaarschijnlijke situaties. [4]

Wat ook de beste regeringsvorm is en wat ook de ideale maatschappelijke en natuurlijke condities ervoor zijn, Rousseau is ervan overtuigd dat elke staat ongeacht hoe goed hij geconstitueerd is of hoe goed aangepast aan de omstandigheden ertoe neigt te degenereren. Hoofdstuk 10 van boek III markeert duidelijk een nieuwe fase in de argumentatie. In boek I en II daagt hij de traditionele theorieën krachtig uit en presenteert zijn eigen algemene principes en in de eerste helft van boek III biedt hij een constructieve analyse van de regering, maar vanaf hoofdstuk 10 leidt zijn trefzekere toon tot een grondig pessimisme [Ronald Grimsley, ‘Introduction’ to Du Contrat social, Oxford, 1972, 42].

Zijn pessimisme is zo totaal dat in verscheidene hoofdstukken over de regering Du contrat social weinig meer wordt dan een “klinische analyse van politieke achteruitgang”. [5] “Het staatslichaam begint net als het menselijk lichaam te sterven zodra het is geboren en draagt de oorzaken van z’n eigen vernietiging in zich”. [CS III.11.2, 109/10; WU; MV, 121/22] Deze analogie suggereert een periode van groei en ontwikkeling, voordat de degeneratie intreedt. Maar bij de bespreking van de instelling van een republiek door een wetgever, bijvoorbeeld, lijkt hij zich een geleidelijke neergang voor te stellen. In beide gevallen laat hij geen ruimte voor uitzonderingen: “Als Sparta en Rome ten onder gingen, welke staat mag dan op het hopen voor eeuwigheid.” [CS III.11.1, 108; WU; MV, 121] Volgens Rousseau komt deze verwording voort uit de onophoudelijke poging van de regering, ongeacht zijn vorm, om de wetgevende macht te verzwelgen en daarbij zichzelf soeverein te maken. De regering geniet een voordeel boven het volk, omdat het de esprit de corps [groepsgeest], die gewoonlijk aan het volk ontbreekt, heeft. Aangezien degeneratie van het staatslichaam even onvermijdelijk als van het menselijk lichaam is, mag men hooguit hopen om te overleven via de best mogelijke constitutie. Zodra het volk de macht verliest om wetten te maken, sterft de staat. Hier biedt hij weer een analogie: “De wetgevende macht is het hart van de staat, de uitvoerende macht zijn de hersenen, die alle delen in beweging zet. De hersenen kunnen verlamd raken, en toch kan het individu blijven leven: iemand kan een imbeciel zijn en toch leven, maar zodra zijn hart ermee ophoudt, is het dier dood.” [CS III.11.3, 109; WU; MV, 122]

Het institutionele probleem is dus het voorkomen, of tenminste uitstellen van de inbeslagname van de wetgevende macht door de regering. Rousseau’s oplossing wordt deels bepaald door zijn definitie van wet: “omdat wetten authentieke handelingen van de algemene wil zijn, kan de soeverein slechts handelen als het volk in vergadering bijeen is”. [CS III.11.1, 110; WU; MV, 123] Rousseau stelt wet en wil volledig gelijk; hij beschouwt daarom respect voor oude wetten als respect voor de wil die hen heeft gecreëerd. Zwijgen is instemmen. Zo blijft de oorspronkelijke wil die een wet voortbracht voor altijd geldig, tenzij hij expliciet wordt herroepen. [CS III.11.4, 109; WU; MV, 122] Wetten zijn geldig, omdat mensen aanhoudend willen dat ze geldig zijn, actief of passief, openlijk of stilletjes. [Volgens Derathé volgt Rousseau hier Hobbes’ Leviathan, H. 26]

Door deze gelijkstelling van wet en wil ziet Rousseau het probleem van het handhaven van de wetgevende macht vooral als een probleem van het handhaven van de vitaliteit, van de volkswil, van burgerbewustzijn en publieke bezieling te. Alleen een volk dat toegewijd is aan het publiek belang kan met succes de voortdurende pogingen van de regering om zich de wetgevende macht toe te eigenen, weerstaan [Hier is Rousseau duidelijk schatplichtig aan Machiavelli en de hele klassieke republikeinse traditie]. Rousseau ziet dat bij de Spartanen en de Romeinen. Waarom hadden zij zoveel publieke bezieling?

Rousseau vindt het antwoord in de actieve participatie van alle burgers in de klassieke stadstaten aan het wetgevende proces. Een regelmatig gehouden volksvergadering was de politieke sleutelinstitutie die de krachtige uitoefening van de soevereiniteit garandeerde en daarmee de constitutie en gezondheid van het staatslichaam. Om deze reden zijn geregelde volksvergaderingen altijd “de nachtmerrie van bestuurders, een rem op de regering geweest.” Bestuurders grepen terug op alle denkbare foefjes en excuses om volksvergaderingen op een zijspoor te zetten, want

Zodra het volk wettig, als soeverein lichaam in vergadering bijeen is, verliest de regering iedere uitvoeringsbevoegdheid, de uitvoerende macht wordt opgeschort en de laagste burger wordt even onschendbaar en onaantastbaar als de voornaamste ambtenaar: in aanwezigheid van een vertegenwoordigde is er immers geen vertegenwoordiger meer. [6] [CS III.14.1, 113; WU; MV, 125]

Hier vloeien een theoretisch en een praktisch argument tegen vertegenwoordiging samen. De gelijkstelling van wet en wil is nauw verbonden met zijn bewering dat de wil niet vertegenwoordigd kan worden. Maar het argument dat participatie in volksvergaderingen de effectiefste rem op de regering oplevert, is in wezen een praktisch argument waarvan dat geldig is, ongeacht of de wil kan worden vertegenwoordigd. Zelfs als Rousseau bereid zou zijn toe te geven dat de wil zou kunnen worden vertegenwoordigd - wat niet het geval is - dan zou hij nog steeds even krachtig kunnen volhouden dat periodieke volksvergaderingen de effectiefste middelen zijn om de volkssoevereiniteit veilig te stellen. Zijn werkelijke bezwaar tegen vertegenwoordiging is niet het abstracte idee dat de wil niet vertegenwoordigd kan worden, maar de overtuiging dat het gebruik van vertegenwoordigers de volkswil verwatert en hem dus krachteloos tegenover de regering maakt.

Dat dit zijn belangrijkste bezwaar tegen vertegenwoordiging is, wordt duidelijker als hij uitweidt over het belang van periodieke volksvergaderingen en participatie in hoofdstuk 15, ‘De afgevaardigden of vertegenwoordigers’. Hij schildert vertegenwoordigers af als de politieke tegenhangers van huursoldaten. Zoals een volk dat aan het najagen van geld en materiele welstand meer waarde hecht dan aan het algemeen belang huursoldaten in dienst neemt om voor haar te vechten, zo huurt het vertegenwoordigers in om haar politieke functies te vervullen. Daarentegen vecht een volk dat echt publiek bezield is zelf en participeert bewust in volksvergaderingen. Participatie in het leven van de gemeenschap moet spontaan en vreugdevol zijn, zoals in goed geregeerde staten, maar in slecht geregeerde staten mijdt het volk volksvergaderingen als de pest. [Zie Ronald Grimsley, ‘Rousseau and the Problem of Happiness’ in: Hobbes and Rousseau, 442/43] “De verflauwing van de vaderlandsliefde, de werking van het privé-belang, de enorme omvang van de Staten, de veroveringen, het misbruik van de regering hebben geleid tot het idee om afgevaardigden of vertegenwoordigers van het volk naar de nationale vergaderingen te sturen.” [CS III.15.4, 116; WU; MV, 127] Zo’n volk is niet langer vrij, of beter, het is alleen vrij op die spaarzame momenten dat het vertegenwoordigers kiest. Het Engelse volk, zo geprezen om zijn vrijheidsliefde, bestaat in wezen uit slaven, behalve tijdens de verkiezing van de parlementsleden [CS III.15.5, 116; WU; MV, 128].

Rousseua’s typering van de Engelsen als slaven is duidelijk een voorbeeld van literaire overdrijving, maar brengt hem tot een vreemd argument dat onthult hoe hij vertegenwoordigers afkeurt. Na toegegeven te hebben dat de Grieken wellicht zo vaak volksvergaderingen konden houden, omdat slaven het werk voor hen deden, vraagt hij klagerig:

Wat? Kan vrijheid slechts gehandhaafd worden door slavernij? Misschien. De beide uitersten raken elkaar. Alles wat niet voorhanden is in de natuur kent zijn ongemakken en dat geldt voor de burgermaatschappij nog het meest. Er bestaan zulke ongunstige situaties dat we onze vrijheid slechts ten koste van een ander kunnen behouden en waar de burger slechts volmaakt vrij kan zijn als de slaaf volledig geknecht wordt. Zo was de situatie in Sparta. [7] [CS III.15.10, 118; WU; MV, 129]

 

In antwoord op deze zelfkritiek zegt Rousseau, niet overtuigend, dat modernen die zich vrij wanen, omdat slavernij is afgeschaft, zelf slaven zijn. De modernen hebben de slavernij uit lafheid opgedoekt, niet op humanitaire gronden. Hij voegt er onmiddellijk aan toe dat dit niet wil zeggen dat slavernij noodzakelijk of gerechtvaardigd is, maar slechts verklaart waarom de modernen vertegenwoordigers hebben en de klassieken niet. Rousseau kan wellicht met deze argumentatie hooguit verklaren dat het vertegenwoordigende stelsel een voordeel is boven volksvergaderingen, voorzover volksvergaderingen slavernij veronderstellen. Vertegenwoordiging mag dan het principe van instemming met de wetten door het volk uithollen door die instemming indirect te maken, slavernij vernietigt haar echter helemaal. Als Rousseau de twee vergelijkt, zoals hij doet met zijn bewering dat “[….] op het ogenblik dat een volk zich vertegenwoordigers kiest, is het niet meer vrij; het is niet meer”, [CS III.15.11, 119; WU; MV, 129] is dat meer retoriek dan met argumentatie. Het schijnt ook niet in hem op te komen, dat in een staat die gebaseerd is op volksvergaderingen het volk alleen “vrij” is - volgens de strikte normen die hij aanlegt bij zijn veroordeling van de Engelsen - tijdens de korte periode dat er vergaderd wordt en, net als de Engelsen, de “rest” van de tijd slaaf is. Ervan uitgaande dat hem de jaarlijkse vergaderingen in Genève voor ogen stonden, zou een vrij volk, volgens zijn logica, slechts een beetje vaker vrij zij dan de Engelsen.

Het gebruik van vertegenwoordigers getuigt niet alleen van een gebrek aan publieke geest, maar draagt ook bij aan de verdere uitholling van het staatslichaam. Dat komt doordat men de gewoonte koestert om op anderen te vertrouwen, in plaats van zelf in het politieke leven te participeren. Vertegenwoordiging en participatie zijn twee zijden van dezelfde medaille. Hoe meer een volk op vertegenwoordigers vertrouwt, hoe slechter haar situatie wordt; hoe meer zij participeert in het politieke leven, hoe gezonder het staatslichaam wordt. Rousseau ziet politieke participatie, vooral in boek III, als meer dan een nuttig instrument ter voorkoming van machtsmisbruik door de uitvoerende macht. De burger is per definitie iemand die deelneemt aan het soevereine gezag, [CS I.6.10(9), 24; MV; 55] maar de waarde van participatie gaat verder dan de zuiver juridische functie van het stemmen in de volksvergadering. Participatie dient ook de belangrijke psychologische functie van het bevorderen van een hechtere identificatie met de gemeenschap. Elke burger accepteert de collectieve besluiten van de volksvergadering bereidwilliger, omdat hij participeert in die besluiten. Als je voelt dat een beslissing van de volksvergadering op rechtvaardige wijze tot stand is gekomen, dat het onderwerp, ook al werd je mening verworpen, een eerlijk gehoor ontving, ben je sneller bereid om de beslissing van de meerderheid te accepteren en te gehoorzamen; ook wanneer je werd weggestemd. [8]

Maar participatie in de volksvergadering is slechts één vorm van participatie in het gemeenschapsleven en, hoewel doorslaggevend vanuit een zuiver politiek gezichtspunt, niet per se de belangrijkste vorm van participatie. In zijn Lettre à d’Alembert, nogmaals, concentreert Rousseau zich op de weldadige effecten van participatie in de cercles, openbare festivals en andere activiteiten van het gemeenschapsleven en in het Contrat social, boek IV, H. 7 grijpt hij terug op zijn eerder werk als een voorbeeld van hoe een gezonde publieke opinie kan worden geschapen en dienen als een gids voor een publieke moraal, die de basis vormt voor het gehele politieke leven. [CS IV.15.6(7), 156; MV, 159] In Du Contrat social II.12, dat wetten in 4 categorieën classificeert: grond-, civiele, straf- en morele wetten, beschrijft hij de morele wet die geschreven is in de harten van de burgers als de allerbelangrijkste, de hoeksteen van het fundament waarop de staat rust [CS II.12.5, 67; WU; MV, 90]. In deze zin zijn de instellingen van de gemeenschap, zowel de politieke als de maatschappelijke tevens educatieve instellingen. Het is niet simpel een zaak van de regering of andere kleinere instellingen om de mensen op te voeden, maar eerder een zaak van de burgers die elkaar opvoeden door hun gemeenschappelijke participatie aan deze instellingen.

Deze nadruk op participatie heeft sommige commentatoren ertoe gebracht om Rousseau op te vatten als een totalitair denker. Zelfs Chapman, die concludeert dat Rousseau redelijkerwijs hierom geen totalitair denker genoemd kan worden, beweert dat Rousseau’s “voorstellen om het maatschappelijk sentiment te versterken” één van de totalitaire aspecten van zijn politieke theorie vormen. Hij weigert Rousseau een totalitair denker te noemen, alleen maar omdat hij denkt dat deze nadruk niet spoort met zijn fundamentele politieke uitgangspunten [John W. Chapman, Rousseau–Totalitarian or Liberal?, N.Y., 1956, 86-88]. Andere commentatoren gaan veel verder en beweren dat Rousseau’s eis tot “totale participatie” in wezen een techniek was om absolute gehoorzaamheid van een passieve burgerij te verzekeren. [9] Crocker beweert dat Rousseau het vertegenwoordigende stelsel verwierp, omdat het “de totale vervreemding en participatie die Rousseau moet hebben zou opheffen. Talmon beweert op soortgelijke wijze dat Rousseau zich keert tegen vertegenwoordigende vergaderingen, omdat hij vreesde dat die in de plaats van een revolutionaire voorhoede van het volk die zou trachten haar specifieke variant van een dictatuur aan een passieve meerderheid op te leggen, zouden innemen.

Zulke critici verdraaien Rousseau’s visie over participatie ernstig. Vooral de stelling van Talmon maakt er een karikatuur van. Zoals R. A. Leigh laat zien - in een essay grotendeels gericht tegen Talmons interpretatie van Rousseau - was het ideaal van Rousseau om een evenwicht te scheppen tussen de regering en het volk, tussen autoriteit en vrijheid. Rousseau verwerpt directe democratie expliciet om vele redenen waarvan Talmon beweert dat hij ze gebruikte om voor totale participatie te pleiten. Rousseau stelt zorgvuldig dat volksvergaderingen hun zaken op een fatsoenlijke manier moeten regelen, volgens afgesproken procedures en hij verlaat die weg door rekening te houden met de bescherming van individuele rechten, inclusief het recht op privacy, namelijk het recht om niet te participeren. Als hij de grenzen van de soevereine macht in Du contrat social, boek II.4 samenvat, maakt hij dit laatste punt heel duidelijk:

Zodoende ziet men dat de soevereine macht, hoe absoluut, hoe heilig, hoe onschendbaar zij ook is, de grenzen van de algemene overeenkomsten niet overschrijdt of kan overschrijden en dat elk mens volledig kan beschikken  hetgeen hem krachtens die overeenkomsten rest aan goederen en vrijheid; vandaar dat de soeverein nooit het recht heeft de ene onderdaan meer te belasten dan een ander, omdat zijn macht niet meer bevoegd is wanneer de zaak bijzonder wordt [CS II.4.9, 41; WU; MV, 69].

Hoezeer Rousseau ook participatie verlangt, hij realiseert zich dat het vrijwillig moet zijn of anders het zinloos is. Als zijn nadruk op “het versterken van het maatschappelijk sentiment” enigszins totalitair is, is dat niet omdat hij dat met dwangmethoden wil bereiken, maar veeleer omdat de principiële middelen voor politieke participatie die hij voorstaat, participatie in de volksvergadering, grotendeels vrij is van welke inhoud dan ook.


Noten

[1] Rousseau was zich bewust van de beperkingen van dit soort argumenten en beweerde tenslotte dat hij alleen maar terugviel op geometrische taal om dit punt zo beknopt mogelijk te benadrukken. [Zie hierover ook: Bertrant de Jouvenel, ‘Théorie des formes de gouvernement chez Rousseau’ in: Le Contrat Social 6, nr. 6 nov./dec. 1962, pp. 343-351 en Roger D. Masters, The Political Philosophy of Rousseau, Princeton, 1968, pp. 340-48]

[2] Gekozen aristocratie veronderstelt (1) een middelgrote staat die in Rousseau’s gedachten waarschijnlijk zeer klein was volgens moderne maatstaven; (2) een rechtvaardig volk, maar één waarvan de moraal niet zo zuiver is dat de uitvoering van de wet automatisch volgt uit de bekendmaking van de wet; (3) enige spreiding van welvaart, omdat Rousseau aanneemt dat beambten normaal gekozen zullen worden uit de gegoede stand die slechts voldoende vrije tijd hebben om zichzelf te wijden aan de publieke zaak

[3] Rousseau citeerde Machiavelli als een autoriteit op dit gebied en prees De vorst als “een handboek voor republikeinen”, omdat het de werkelijke motieven en technieken van regeerders. Lof voor Machiavelli was zeldzaam bij de philosophes. Misschien had Rousseau een speciale affiniteit voor Machiavelli, omdat hij de stadstaat republikeinse achtergrond met Machiavelli deelde. [Zie voor een beoordeling van de invloed van Machiavelli op Rousseau: Yves Lévy, ‘Machiavelli et Rousseau’ in Le Contrat social, VI, nr. 3, 1962, pp. 163-174] 

[4] Derathé vindt Rousseau’s hoofdstuktitel ‘Niet iedere regeringsvorm is geschikt zijn voor elk land’ [CS III.8, 96 MV, 111] niet op z’n plaats in een werk over “de beginselen der staatsinrichting” en denkt dat R. dit hoofdstuk heeft opgenomen ter verdediging van Montesquieu, om het werk een beetje op te vullen en om het radicalisme van de hoofdstelling wat af te zwakken.

[5] Bertrand de Jouvenel [‘Rousseau, the Pessimistic Evolutionist’, Yale French Studies 28, 1961/62, 85] gebruikt deze uitdrukking om Het maatschappelijk verdrag als geheel te kenmerken, niet alleen de hoofdstukken over de neiging van de regering om zijn bevoegdheden te misbruiken. Judth Shklar gebruikt dezelfde termen als ze de hoofdstukken over de regering beschrijft als “een verslag over hoe republieken degenereren en sterven”. [Men and Citizens: A study of Rousseau’s Social Theory, Cambridge, 1969, p. 208]

[6] De laatste zin lijkt te betekenen dat wanneer het volk niet vergadert het vertegenwoordigd is. Derathé verklaart deze eigenaardigheid door vertegenwoordigde te interpreteren als het soevereine volk en vertegenwoordiger als de regering. Hij merkt op dat Rousseau in III.5  specifiek beweert dat het volk moet worden vertegenwoordigd in de uitvoerende functie. Moge de terminologische dubbelzinnigheid op die wijze makkelijk opgelost zijn, toch schijnt het praktische onderscheid tussen vertegenwoordiging van de wetgevende en uitvoerende machten minder significant dan R. het wil doen voorkomen

[7] Het was Derathé opgevallen dat R. hier de slavernij die hij in boek 1 had veroordeeld, hier goedspreekt (Rousseau et la science politique de son temps, Parijs, 1970, p. 276). Rousseau’s suggesties dat in bepaalde situaties vrijheid slavernij veronderstelt, is niet zo vergezocht als het lijkt. Edmund S. Morgan heeft recentelijk beweerd dat republikeins vrijheid in koloniaal Virginia gebaseerd was op slavernij (American Slavery, American Freedom: the Ordeal of Colonial Virginia, N. Y., 1975, p. 369-87

[8] Jouvenel, ‘Théorie des formes de gouvernement chez Rousseau’, 344-47. Jouvenel vat wat hij ziet als Rousseau’s nadruk op de psychologische betekenis van participatie juist samen: “Het onderwerp van Du contrat social is niet het maatschappelijk verdrag, maar sociale affectie”, ‘Rousseau’s Theory of the Forme of Government’ in Hobbes and Rousseau, 487. Plamenatz biedt een zeer nuttige analyse van Rousseau’s visie op participatie in Man and Society I, 400-01, 411-18. Onder degenen die de intrinsieke waarde van participatie in Rousseau’s theorie naar voren brengen, behoort Carole Pateman, Participation and Democratic Theory, 22-27. Pateman beschrijft Rousseau’s ideale staat als een maatschappij waarin “mensen worden geregeerd volgens de logica van de politieke situatie, die ze zelf hebben gecreëerd”, d.w.z. niemand zal iets kunnen bereiken zonder samen te werken met alle andere leden van de maatschappij (p. 23).

[9] Lester Crocker, Rousseau’s Social Contract, 81. J. L. Talmon beweert hetzelfde in The Origins of Tolitarian Democracy, New York, 1960, 47: “Er is niets waarop Rousseau meer hamert dan op de voortdurende participatie van het volk, van iedere burger in staatszaken […..] De republiek is continu in ontwikkeling. In de voor-democratische periode kon Rousseau niet beseffen, dat de oorspronkelijk bewuste creatie van de mens kon worden ge transformeerd in een Leviathan, die z’n eigen zou scheppers vernietigen. Hij was zich er niet bewust van dat totale en zeer emotionele opname in het collectieve politieke streven wordt beraamd om alle privacy om zeep te brengen, dat de opwinding van de verzamelde menigte een zeer tirannieke druk kan uitoefenen en dat de uitbreiding van de politieke sfeer tot alle domeinen van het menselijk belang en streven, zonder ruimte te laten voor het proces van toevallige en empirische activiteit, de kortse weg naar totalitarisme was.” En omdat hij dit alles niet kon voorzien, zo beweert Talmon, bood Rousseau de politieke theorie die voeding gaf aan totalitaire democratie.