CORNELIUS
CASTORIADIS OF DE POLITISERING VAN HET MENSELIJKE BESTAAN
door Robert Redeker
De schrijver is leraar filosofie op een middelbare
school in Toulouse en lid van de redactie van het tijdschrift Les Temps modernes.
Zijn boek: Le Déshumain: Internet, l'école et les hommes, 2001 gaat over
de anthropologische veranderingen ten gevolge van het Internet. Hij is medeauteur
van Le sport contre les peuples, 2002, Le Progrès ou l'Opium de l'histoire,
2004 en Poèsie de l'improvisation, 2005.
Het artikel verscheen als ‘Cornelius Castoriadis ou
la politisation de l’existence humaine’ in: Les
Temps Modernes, juni-augustus 2000, 609, p. 131-146, 153 en 154. Deze vertaling
is van de hand van Roger Jacobs. De kopjes zijn
“Castoriadis
is een auteur die het leven van zijn lezers politiseert”
Waarom Castoriadis lezen? Het is
hier niet de plaats om een academische uitleg van zijn denken te presenteren,
want het levende sterft steeds af in de gebruikelijke grijze alchemie van de historici
van de filosofie. Wat mijzelf betreft, ik heb Castoriadis op onregelmatige tijdstippen
gelezen, soms zeer intensief en soms heb ik hem weer laten varen, en dit vanaf
het moment dat ik mij als adolescent voor politieke vraagstukken ben gaan interesseren.
Ik heb hem gelezen met de wilde, voortvarendheid van diegenen die hun hoop vestigen
op het politieke vanuit hun wanhoop over de politiek. Steeds opnieuw keerde ik
terug naar zijn boeken, telkens als er zich sociale en/of politieke bewegingen
manifesteerden, wanneer de straten en werkplaatsen onrustig werden, wanneer de
sociale beweging tekenen van herleving vertoonde net als de rookwolken boven een
vulkaankrater in afwachting van een uitbarsting.
Wie
Castoriadis leest, weet dat er een leven voortvloeit vanuit zijn boeken, een bestaansproject
voor mensen dat uitgetekend wordt in zijn beschouwingen: het politieke leven en
zelfs het revolutionaire leven, de revolutie van het leven en van de maatschappij.
Dat is overigens paradoxaal: terwijl Castoriadis zich na de ontbinding van Socialisme
ou Barbarie teruggetrokken had uit de militante scène, blijven zijn geschriften
tot op de dag van vandaag, na zijn dood, het leven van zijn lezers omvormen tot
een politiek leven. Maar het leven van Castoriadis doet er weinig toe: wat hier
van belang is, is het leven van zijn lezers die in contact komen met zijn denken.
Castoriadis is een auteur die het leven van zijn lezers politiseert. In het denken
van Castoriadis komen actie en theorie, beide fundamenteel politiek opgevat, voor
als de twee gezichten van eenzelfde realiteit. En als we wat dieper gaan nadenken
dan dringt zich de metafoor van de ezel van Moebius op als uitdrukking van hun
wederzijdse band: het handelen gebeurt via het denken en het denken via het handelen
waarbij beide elkaar veronderstellen en waarbij het ene nooit enkel een middel
is voor het andere.
Daaruit
vloeit ook de onmogelijkheid voort om het denken van Castoriadis op te vatten
als een gereedschapskist waaruit iedereen kan kiezen wat hij nuttig vindt: het
is uitgesloten om een louter pragmatische verhouding aan te gaan met dit denken.
We hebben hier eerder te maken met een denken dat niet enkel beschikt over een
streng begrippenkader, maar dat evengoed gevat kan worden met de metaforen van
bezieling en sfeer: de sfeer van de revolutie leeft erin voort, wordt er verder
in gepropageerd, ondanks de vereiste rouw over het Marxisme. Dit uitzonderlijk
streng conceptueel oeuvre is doordrongen van de sfeer van buskruit en dat maakt
er de onzichtbare poëzie van uit: onder de filosofische gestrengheid gaat de brandhaard
schuil. Men leest Castoriadis - dat strikte onweerlegbare begrippenkader - zoals
men Ernst Bloch leest: met het hoofd in het rumoerige geraas van vroegere en toekomstige
revoluties.
De
aandachtige lezer zal in dat denken drie dimensies ontdekken (de politieke, de
psycho-analytische en de filosofische met in deze laatste dimensie uitwijdingen
over de physis, de technè, de logos, het leven ….)
waarbij elke dimensie, wederzijds onherleidbaar, tegelijkertijd in alle gestrengheid
een uitdrukking vormt van de twee andere. De politieke, filosofische en psycho-analytische
dimensies zijn geïntegreerd - het denken van Castoriadis rekent definitief af
met de interne hokjesgeest. Op die manier is zijn politiek betoog onafscheidelijk
(en niet als iets bijkomend, als toeval of als opsmuk) verbonden met zijn psycho-analytisch
en filosofisch denken. Deze structuur van strikt opgebouwde ‘wederzijdse
uitdrukking’ van de verschillende dimensies van het denken maakt
er de bijzonderheid van uit in de geschiedenis van de hedendaagse filosofie. Zijn
denken ontwikkelt zich dus niet volgens een banale logica waarbij het ene deel
na het andere behandeld wordt of het ene element na het andere, evenmin trouwens
via een genetische of deductieve afleiding van argumenten. Bij Castoriadis drukt
de totaliteit zich steeds uit in elk van zijn elementen: in plaats van een opdeling
in drie etappes waarbij ieder deel uiteengezet wordt naast de anderen of waarbij
het ene afgeleid wordt uit het andere, krijgen we te maken met drie expressieve
dimensies waarbij de ene steeds een spiegel en een kiem vormt voor de twee andere.
Structureel gezien, wat betreft de manier van denken, staat Castoriadis nog het
dichtst bij Leibniz, temeer daar het oeuvre van Leibniz, net als dat van Castoriadis,
voornamelijk bestaat uit tamelijk korte teksten, artikels, brieven, fragmenten,
gebalde gelegenheidsbijdragen waarin evenwel telkens opnieuw de totaliteit van
zijn denken tot uitdrukking komt.
De ‘andersheid’ in de politiek
Maar
bovenal leest men Castoriadis, omdat deze filosoof blijft vasthouden aan de mogelijkheid
en de denkbaarheid van de politieke andersheid - over die andere politiek, die
verschilt van de politiek die wij kennen, en waarover nauwelijks nog wordt nagedacht
door het merendeel van onze tijdgenoten. Ons hedendaags politiek denken lijdt
aan een tekort - zij is arm aan het andere. Ons tijdvak lijkt niet meer
in staat te zijn een alternatief voor zichzelf te bedenken, zodat het politieke
denken zich steeds meer voortbeweegt in het fatalisme van een eeuwige herhaling
van de rechtvaardigingen van het kapitalisme. Anderzijds is het Marxisme, dat
wél een alternatief voorstelde, teruggedrongen (ondanks het werk van mensen als
Daniel Bensaïd), waartoe
Castoriadis met zijn kritiek overigens zelf heeft bijgedragen. Zo is het veld
van het politieke denken een woestijn geworden, verstard in het conformisme (de
aanvaarding van het kapitalisme en van de parlementaire democratie die in zijn
huidige vorm voor Castoriadis niet meer is dan een oligarchische regering die
de titel van democratie toegeëigend heeft), omdat de mogelijkheid om zich een
radicaal andere politiek voor te stellen in rook vervlogen is! Welnu, Castoriadis
heeft steeds een uitzondering gemaakt op deze toenemende vernauwing van het politieke
denkveld, die kenmerkend is voor de laatste 30 jaar en dit ondanks zijn breuk
met het Marxisme en zijn weigering om zich in de gelederen van het sociaal-democratisch
reformisme te voegen.
De
origineelste bijdrage die Castoriadis geleverd heeft, zou men als volgt kunnen
weergeven: zijn werk was erop gericht een andersheid in de politiek uit te werken
die de grenzen met de utopie echter niet overschreed. De utopie speelt zich steeds
af buiten de ruimte en de tijd; Castoriadis’ politieke andersheid is echter geworteld
in de politieke momenten van de westerse geschiedenis die als kortstondige opflakkeringen
van die andersheid beschouwd kunnen worden. Castoriadis is geen utopist, verre
daarvan! Het is van belang om het onderscheid te maken tussen de politieke andersheid,
waar het denken van Castoriadis de mogelijkheid voor openhoudt, en de utopie.
Castoriadis stelt een politiek voor die precies het tegenovergestelde is van de
utopie: terwijl de utopie een dusdanig volmaakte virtuele wereld uittekent dat
zij verstard, voltooid en qua waarden onbeweeglijk is, willen de politieke principes
van Castoriadis een wereld opbouwen waarin beweging en instabiliteit van wezenlijke
betekenis zullen zijn (omdat de principes autonoom zijn, menselijke creaties,
zullen ze onderworpen worden aan permanente kritiek en bewerking). Het standpunt
van onze auteur zou als volgt kunnen worden weergegeven: hij herhaalt niet steeds
dezelfde gevestigde opvattingen (laat zich niet verleiden tot het buiksprekersvertoog
van zovele tijdgenoten over kapitalisme en liberalisme), hij laat zich niet verstrikken
in het reformisme en desondanks kan men hem niet etiketteren als een marxist of
als een utopist. Zijn politieke stellingname is gebaseerd op een andersheid die
niet ingeschreven is in het register van de utopie: het is een andersheid die
voortdurend doorgaat met het vernieuwen van de revolutionaire beweging (en zo
dodelijke verstarringsverschijnselen vermijdt). Een andersheid die gebaseerd is
op de flitsende en verduisterde opflakkeringen waardoor zij zich soms zichtbaar
gemaakt heeft in de geschiedenis.
Is
het andere mogelijk in de politiek? In bedoel daarmee geen ‘andere politiek’,
maar een politiek die anders zou zijn dan de traditionele politiek. En het is
in de eerste plaats dat andere dat de naam van ‘politiek’ verdient. Bliksemschichten
– stormachtige gebeurtenissen zoals de Commune van Parijs
en de arbeidersraden van Boedapest - maken dat andere van tijd tot tijd
zichtbaar. Fundamenteel beschouwd zijn er twee manieren om het woord ‘politiek’
te begrijpen: ofwel duidt het woord de traditionele politiek aan, zoals zij zich
altijd al heeft voorgedaan en waarvan Machiavelli de opmerkelijkste analist was,
ofwel het duidt een activiteit aan die verschilt van deze laatste en die zo nu
en dan opdook in de geschiedenis, opflakkerend en uitdovend, op een discontinue
wijze. Het is die activiteit die Castoriadis op het oog heeft als hij het heeft
over politiek. Ik zal het woord ‘politiek’ in de loop van het artikel in
twee uiteenlopende betekenissen gebruiken: ofwel in de traditionele betekenis
van dat woord en ik zal dan spreken over ‘politiek in de eerste betekenis van
het woord’, ofwel zal ik spreken over ‘politiek’ in de betekenis van
andersheid die Castoriadis op het oog had en dan zal ik spreken over “politiek
in de tweede betekenis van het woord”.
Panfantasie van het leven
Castoriadis
is dus de denker van de andersheid in de politiek. Die andersheid is terug te
voeren op een dubbele antropologische fundering die haar mogelijk maakt: zij is
gebaseerd op het concept van een radicale verbeelding en op het politieke vermogen
(“politiek dier”) van de mens.
Deze visie – van zowel theoretische als praktische aard - op de politieke andersheid
wordt bepaald door de bijzondere opvatting over de verbeelding die Castoriadis
voorstelt. Hij bestudeert de verbeelding in feite als een politiek vermogen. Wat
is dan die radicale verbeelding, het centrum waaromheen heel het denken van Castoriadis
draait? Volgens Castoriadis is de verbeelding het verborgene van de hele geschiedenis
van de filosofie geweest, tenminste tot aan Bachélard en Castoriadis zelf. Het
is niet juist om de verbeelding in verband te brengen met een vermogen om beelden
voort te brengen, zoals filosofen al te vaak gedaan hebben. Dikwijls omvat de
verbeelding helemaal niets visueels, wat ons dwingt om het scopische model uit
te sluiten: “[…] de verbeelding bij uitstek is die van de muzikale componist”.
Het visuele is tevens afwezig in de sociale verbeelding: de gedragsregels die
door deze laatste worden voortgebracht zijn niet zichtbaar of hoorbaar, wel zijn
ze betekenend. Ondanks hun onzichtbaarheid zijn ze toch voortgebracht door de
verbeelding en zijn dus denkbeeldig! Doorgaans vallen de filosofische opvattingen
over de verbeelding op door hun uitzonderlijke armoede (Descartes), soms gekenmerkt
door een stigmatiserende afkeer (Pascal). Aristoteles, die “de verbeelding ontdekte”, geeft enkele
interessante aanwijzingen die Castoriadis ons vertelt, maar verder gaat het niet.
Uiteindelijk blijkt het Kant te zijn die nog het meest de radicaal creatieve rol
van de verbeelding aan het licht heeft gebracht door haar, onder de benaming van
“transcendentale verbeelding”,
een plaats toe te kennen in de werking van het transcendentale ego, “maar
die rol, onderworpen aan de vereisten van een zelfbewust weten, bestaat uit de
onophoudelijke en onveranderlijke productie van vormen die eens en voor altijd
gegeven zijn”. Op soortgelijke wijze opent het meest problematische maar
tevens interessantste werk van de denker uit Messkirch, Heidegger, Kant en
het probleem van de metafysica (een werk dat hij later ‘afgezworen’ heeft)
interessante perspectieven op de verbeelding die echter ook weer zonder vervolg
zullen blijven.
Castoriadis
brengt een fundamentele vernieuwing aan in de kwestie: hij vat de verbeelding
bij haar wortels, hij maakt van de verbeelding het fundament van het leven, zowel
van het menselijke als het dierlijke. Hij beschouwt één van de vormen van de verbeelding,
die hij de “radicale verbeelding” doopt, als de activiteit waardoor elk levend
wezen – men komt bij Castoriadis een panfantasie van het levende tegen
zoals men een panpsychie terugvindt bij Leibniz - zijn eigen wereld tot
stand brengt, telkens weer een eigen bijzondere wereld (ook op dit vlak is de
gelijkenis met Leibniz opvallend: het “principe van de niet-onderscheidbaren”).
Bij de mens (de antropologie van Castoriadis stelt dat het menselijk wezen geen
rationeel wezen is, maar eerder een verbeeldend wezen en dit dank zij een radicale
verbeelding zonder specifieke drijfveren of functie), schept die radicale verbeelding
bovendien de “sociale imaginaire betekenissen”,
het voetstuk van het collectieve leven, van de religies, de instellingen, het
recht, enz. Meer in het bijzonder kunnen “de radicale verbeelding van het menselijk subject
en de instellende sociale verbeelding scheppen en ze scheppen ex nihilo”.
Het is ex nihilo - dat niets gemeen heeft met een cum nihilo of
een in nihilo - dat die verbeelding de structuren van het menselijk bestaan
vormt: vitaal, psychisch en socio-politiek. Castoriadis zet ons filosofisch vulgaat
op zijn kop: in plaats van voortbrengselen te zijn van de rede (de mens is immers
volgens Aristoteles, de peetvader van die filosofische gemeenplaats, een moreel
en politiek wezen omdat hij een redelijk wezen is), zijn de politieke, juridische
en morele bouwwerken creaties van de verbeelding (met de rede zelf als een afgeleide
van de verbeelding).
“Word autonoom!”
Algemeen
gesproken, vindt de radicale verbeelding telkens opnieuw, in de drie sferen van
het leven, van de geest en van de maatschappij, een ‘eigen wereld’ uit,
een wereld voor zich, die onveranderlijk gekenmerkt wordt door de insluiting.
Van nature beschikt het levende over een functionele verbeelding met vastgelegde
en geregelde voortbrengselen. Welnu, “de breuk met de dierlijkheid is geconditioneerd door de opkomst van de
radicale verbeelding van de geestelijke sfeer en het sociaal imaginaire als bron
van instellingen, dus van dingen en handelingen die de sublimatie kunnen voeden”.
De menselijke radicale, gedefunctionaliseerde verbeelding schept vormen die tegelijkertijd
betekenissen én creaties zijn - het sociale en politieke imaginaire, zowel scheppend
(zoals ten tijde van de Commune van Parijs) toen zij nieuwe wetten en nieuwe instellingen
in het leven riep als instellend toen zij vastgelegd werden in wetten, regels
en instellingen. In de meeste maatschappijen blijft het ondenkbaar om de fundamentele
imaginaire betekenissen ter discussie te stellen; meestal zijn zij religieus van
aard en altijd fungeren zij als de basis van de maatschappij. Als het denken al
mogelijk blijkt te zijn (zo bestaat er wel een christelijke denken, die vierkante
cirkel zoals Heidegger zei, een islamitisch denken, enz.) dan is dat niet
het geval met de reflectie (het “terugkomen op" dat het voetstuk van de leer
wil bevragen: er kan geen reflectie, in de ware zin van het woord bestaan in het
christendom of de islam). In de sociaal-historische dimensie is er echter twee
keer een bijzondere imaginaire creatie in de schoot van de mensheid ontstaan:
eerst met de Grieken die tegelijkertijd de filosofie en de democratische politiek
uitvonden en vervolgens, na eeuwen christelijk obscurantisme, in het moderne Europa.
Daar ontstond een openheid, ‘het autonomieproject’, dat een onbeperkt kritisch vermogen (reflectie)
veronderstelt, ook over de principes. Het is die geo-antropologische bijzonderheid
die politiek (in de tweede betekenis) mogelijk maakt.
De
politiek, de psycho-analyse en de filosofie hebben de taak dat autonomieproject
verder uit te diepen en tot zijn volledige verwezenlijking in de publieke ruimte
te laten uitgroeien. Wat is autonomie? Luisteren we naar het antwoord van Castoriadis:
[…] autonomie
is de zelfpositionering van een norm uitgaande van een aspect van het daadwerkelijke
leven en in nauw verband met deze inhoud. Laten we preciezer zijn: […]
wij vatten autonomie op als het vermogen van een individu of van een maatschappij
om zelfbewust en expliciet te handelen met het oog op het wijzigen van een wet,
dat wil zeggen zijn vorm.
Tegenwoordig
zie je dit zowel bij de psycho-analyse - die uitging van Freud - als bij de politiek,
al is die momenteel in slaap gesukkeld. “Word autonoom”, dat is de praktische
imperatief die, in de ogen van Castoriadis, de drie velden (die zich tegelijkertijd
op het vlak van het denken als van de daadwerkelijke actie bevinden) van politiek,
psycho-analyse en filosofie beheerst. Het is via die sommatie dat Castoriadis
Kants imperatief uit de aanvang van diens tekst ‘Wat is Verlichting?’ (en die
hij kernachtig als sapere aude!
[durf te denken!] formuleerde) tot tegen zijn vruchtbare grens aandrukt.
Zelfbeperking is het meest authentieke kenmerk van de democratie
De
filosofie van Castoriadis is fundamenteel politiek, een filosofie van de verbeelding.
Tegen de stroom van de hele filosofische traditie in, kunnen we beweren dat zijn
radicale verbeelding (de kern van zijn filosofie) en niet zozeer zijn redelijkheid
de mens van de andere dieren onderscheidt. Men heeft de mens van de andere dieren
kunnen onderscheiden door de rede (Aristoteles, Descartes), de politieke sociabiliteit
(Aristoteles), de perfectionering (Rousseau, Kant), de arbeid (Marx) en de technische
spontaneïteit (Bergson), maar Castoriadis heeft een nog fundamentelere scheidingslijn
gevonden die de bovengenoemde typeringen tot effecten herleidt: de radicale verbeelding.
Deze verbeelding - zonder functies t.a.v. het organische - onderscheidt zich door
een onuitputtelijk vernieuwingsvermogen waarin men de ware bron van alle menselijke
creaties moet herkennen, de wortel van het menselijke: maatschappijen, instellingen,
politieke en morele normen, technische en esthetische werken. De radicale verbeelding
brengt de “sociale imaginaire betekenissen” voort
die de stof weven waaruit de verschillende beschavingen gemaakt zijn. Anders gezegd:
de verbeelding is het politieke vermogen. De verbeelding neemt bij Castoriadis
de vorm aan van een fundamentele ontologische functie. Gemeenschappelijk aan alle
levende wezens (bij de meesten - de mens uitgezonderd - echter beperkt tot de
levensnoodzakelijke aanpassingen) gaat zij aan het ontstaan/de constitutie van
het subject vooraf. (Omdat de verbeelding van de zuigeling, de foetus of de mier
slechts creatief zijn binnen het enge kader van de biologische behoeften, verschillen
zij ook van de verbeelding van het subject/in het subject). De verbeelding, die
men kan terugvinden tot op het laagste levensniveau van de virussen, is uitdrukking
van het feit dat ieder levend wezen, om de uitdrukking van Patrick Tort te gebruiken,
“een centrum van actie en initiatief”
is. Het is, geef het toe, toch wel heel verrassend om de rede af te
leiden uit de verbeelding zoals Castoriadis dat doet. Is het evenwel niet nog
verrassender om met Kant te veronderstellen dat de rede zich op zichzelf baseert,
dat zij zich fundeert en legitimeert vanuit zichzelf? We kunnen goed begrijpen,
hoe verbazingwekkend het ook klinkt, dat de rede één van de voortbrengselen van
de verbeelding is, maar het omgekeerde is, als men het nader beschouwt, veel onbegrijpelijker
(Om die onbegrijpelijkheid te voorkomen hebben de uiteenlopende onto-psycho-rationalismen
van de geschiedenis van de filosofie zich gedwongen gezien om de “vermogens” van de ziel in het leven te roepen). Deze herziening
van de relatie tussen de verbeelding en de rede is eigenlijk heel opvallend: het
is niet meer en niet minder dan een omslag in de Westerse filosofische traditie,
een omkering die de kern van die traditie als draaipunt neemt: het ontologische
privilege van de rede.
Laten
we bij deze auteur de wijze waarop hij de politiek analyseert en er, goed beschouwd,
iets poëtisch van maakt, waarderen. Tot het einde doorgedacht leidt deze observatie
ons ertoe om de politieke instellingen op te vatten als kunstwerken, als gedichten.
Dat is wat Rousseau ons al, na Machiavelli en korte tijd na Vico, duidelijk heeft
willen maken. ‘Over de wetgever’ in Het sociale Contract zegt niets anders;
de verwantschap met Castoriadis is groot. Ongetwijfeld meenden Machiavelli, Rousseau,
Vico en Castoriadis zelfs dat politieke creatie, meer nog dan de filosofische
creatie, de hoogste vorm van poëzie is. De rede komt hier slechts op de tweede
plaats als een logistieke kracht, nadat de scheppende funderende daad (die aan
de basis kan liggen van een volk, een staat of een grondwet) verricht werd door
de verbeelding. De verbeelding brengt datgene voort waarop de rede verder kan
werken. Péguy heeft groot ongelijk
als hij zegt dat eerst de mystiek komt en dan de politiek, een soort van afgeprijsde
mystiek waarover de erfgenamen redetwisten. Nee, eerst is er de creatieve verbeelding
die de politieke vormen schept en vervolgens gidst de rede het dagelijkse politieke
leven als dit niet langer funderend is. We kunnen zeggen dat de creërende, funderende
politiek (bijvoorbeeld die van Mozes, zoals Spinoza hem voorstelt in de Theologisch-politieke
Verhandeling) de meest poëtische is. Gramsci meende in zijn commentaar op
Machiavelli dat het volk de moderne Prins zou kunnen zijn; maar bij Gramsci vindt
het politieke volksprinsdom zijn bron niet zo zeer in de creatieve verbeelding
(wat bij Machiavelli’s prins nog wel het geval was) dan wel in één van de varianten
van de teleologische historische noodzakelijkheid. Net zoals Gramsci, maar in
tegenstelling tot Machiavelli, blijft Castoriadis ervan overtuigd dat de politieke
creatie in het vervolg een collectieve aangelegenheid zal zijn maar, anders dan
Gramsci, is/zal deze creatie niet langer ingeschreven zijn in de loop van de Geschiedenis,
maar een onzeker en onwaarschijnlijk voortbrengsel zijn van de politieke verbeelding.
Zonder het uitdrukkelijk te zeggen ‘vervoegt’ Castoriadis de jonge Marx, toen
deze in een scherp debat met Feuerbach gewikkeld was, met de stelling: de mens
is een schepping van de mens. Maar Castoriadis (ondanks een groot verschil:
voor hem is de schepping het werk van de verbeelding terwijl zij voor Marx het
werk was van de arbeid) trekt er zwaardere conclusies uit dan Marx aandurfde.
Voor Castoriadis is het Sofoklès en niet Aischulos (bij wie de antropogonie het
werk was van Prometheus) die als eerste die dimensie van de schepping van de mens
door hemzelf vatte: hij beschrijft zijn antropogonie als een zelfschepping. Daarom
“is de dichter hier diepzinniger, omdat
hij radicaler is dan de meest diepzinnige filosoof”, Aristoteles dus. Inderdaad,
terwijl Aristoteles tegelijkertijd ontdekt dat “de mens begiftigd is met de rede en
het politieke dier” is, vat Sofoklès
de mens op als het wezen dat zichzelf die redelijkheid en dat politiek karakter
heeft aangeleerd. Het is in het antieke Griekenland dat de mensen zich voor het
eerst rekenschap gaven van de eenduidig menselijke oorsprong van de grote (imaginaire)
betekenissen die het sociale leven structureren; vanuit deze ontdekking, een waarachtige
“historische breuk”, ontspringen
zowel het politieke (in het algemeen omschreven als: “het
kritiseren van bestaande instellingen en hun omvorming door een collectieve bewuste
actie) als de filosofie (steeds opgevat als: het
kritiseren van de gevestigde voorstellingen en betekenissen en hun verandering
door de reflectieve activiteit van het denken”). Het gaat hier, wel te
verstaan, om de politiek in de tweede betekenis van het woord, het andere van
de traditionele politiek.
De
heteronome maatschappijen, die het gros van de menselijke maatschappijen uitmaken,
zijn de maatschappijen waarvan wordt beweerd dat zij niet door menselijk toedoen
tot stand te zijn gebracht (maar wel door God of door de Natuur) en dus ook door
niets of niemand bekritiseerd kunnen worden. De sociale heteronomie verbloemt
door de uitvinding van mythische entiteiten (de goden en de natuur) de zelfschepping
van de mensen en van de maatschappij. De autonome maatschappijen (het antieke
Griekenland en het post-middeleeuwse Europa) herkennen echter in normen, wetten
en instellingen menselijke creaties; daarom zijn ze ook permanent onderwerp van
discussie, altijd in crisis en steeds voorwerp van bewerking. De eerste schepping
van de maatschappij is het feit dat, “elke maatschappij zichzelf creëert als maatschappij en
zichzelf telkens creëert door zich instellingen te geven die bezield zijn door
specifieke imaginaire sociale betekenissen”. Deze zijn er door hun verbeeldingsinhoud
toe voorbestemd om de secundaire instellingen die samen het maatschappelijk kader
vormen (zoals de Griekse polis of de kapitalistische onderneming)
te laten werken. Om zich rekenschap te geven van de schepping van de maatschappijen
lijkt het begrip ‘opduiken’ meer geschikt dan twee andere veel gebruikte begrippen:
dat van de ‘oorsprong’, een totaal duister begrip, en dat van het sociale mechanistische
determinisme dat, sinds de tijd van Auguste Comte, voortdurend het sociale afbeeldt
naar het model van het fysische. Opduiken: de maatschappijen scheppen zichzelf
(een volk kan zichzelf veranderen) net zoals de mens zichzelf schept, uitgaande
van de radicale verbeelding.
Voor
Castoriadis wordt de waarde van een politiek systeem afgemeten aan de hoeveelheid
autonomie (in het samenspel individueel/collectief) die het toelaat. Van alle
creaties van de politieke verbeelding is het ideaal-type van democratie (bijna
een directe democratie) meer waard dan alle vormen van dictatuur. Het evaluatiecriterium
voor de politieke systemen overstijgt de verbeelding: het bevindt zich echter
niet in de rede maar eerder in een existentiële kracht, een biodynamiek, de kracht
om op een autonome wijze zijn bestaan te leiden. De psycho-analyse, zoals Castoriadis
die opvat en praktiseert, streeft in de private sfeer die doelstelling van autonomie
(existentiële kracht) na die de politiek moet nastreven in de publieke sfeer.
De filosofie is steeds op zoek geweest naar de autonomie van het denken (altijd
in andere varianten) nauw verbonden met de uitvinding van nieuwe bestaanswijzen
(het vraagstuk van de wijsheid). De drie activiteiten (psycho-analyse, filosofie,
politiek) zijn uitdrukkingen van een gemeenschappelijke scheppende kracht, de
verbeelding, en streven een gemeenschappelijke doelstelling na, de autonomie,
telkens aangepast aan de dimensie waarin ze zich moet waarmaken.
De
democratie – een schaars verschijnsel in de geschiedenis dat slechts de naam gemeen
heeft met het hedendaagse oligarchische stelsel - is het enige stelsel dat overeenstemt
met die autonomie: de mensen vinden er bewust hun eigen wetten uit. De beperking
wordt niet langer van buiten opgelegd door de goden, door de natuur of door de
mythen, maar is het resultaat van de zelfbewuste activiteit van de mensen: de
democratie is het stelsel dat zichzelf uitdrukkelijk creëert en dit op een permanente
basis. Daarom is de zelfbeperking (zichzelf zijn eigen grenzen opleggen) het meest
authentieke kenmerk van de democratie wat haar (maar dat is de keerzijde van haar
radicale vrijheid) tot het tragische stelsel bij uitstek maakt (het is geen toeval
dat democratie en tragedie samen opgekomen zijn en bestaan hebben in Athene: “[…]
er is geen tragedie, en er kan er ook geen bestaan, daar waar een opperste autoriteit
antwoord geeft op elke vraag: zoals in de platonische en christelijke wereld.”
De
autonomie van de democratisch gecreëerde Europese post-middeleeuwse maatschappijen
werd uitgehold door de ontwikkeling van het kapitalisme. De gecreëerde verbeelding
van het kapitalisme is die van een voorgewende rationaliteit; het is trouwens
het enig sociaal stelsel uit de geschiedenis dat zich legitimeert door de rationaliteit
en prat gaat op de veronderstelde superioriteit van die rationaliteit over alle
andere legitimatievormen. De kapitalistische ideologie, sinds Ricardo, ontkent
zijn historiciteit (door zich met de rede te vereenzelvigen); welnu, het is deze
rationaliteit, de centrale sociale imaginaire betekenis van het kapitalisme, die
zich stilaan (vertrekkend vanuit de sfeer van de productie) meester maakt van
alle sferen van de menselijke activiteit waardoor het een “geschiedenis”
tot stand brengt. Het kapitalisme valt op door een op de spits gedreven rationaliteit:
“de drang naar een onbegrensde uitbreiding
van de rationele beheersing”. Dat rationaliseringsfanatisme baart een antropologische
verandering: het kapitalisme doet in iedereen een bezitsdrang ontwaken waardoor
de mens omgevormd wordt tot een homo economicus, in onze dagen de homo
computans. Bij de schade die het kapitalisme aanricht moet onze aandacht uitgaan
naar de aanzienlijke verarming van het menselijke leven dat meer en meer herleid
wordt tot zinloze activiteiten.
Het hervinden van de ‘politieke ontvankelijkheid’
Net
zoals andere markante politieke denkers blijft Castoriadis begaan met het duizelingwekkende
raadsel van de mens als “politiek dier”
zoals dat eens scherp gesteld werd door Aristoteles. Het dient gezegd dat deze
uitdrukking het raadsel van de politiek zelf, zijn filosofische Sfinx, aanduidt.
Deze meestal verkeerd begrepen formule verwijst niet naar een natuur of naar een
feit, maar naar een mogelijkheid, een latent vermogen. De mens is het dier dat
een politiek bestaan kan leiden. Aristoteles, Rousseau, Arendt, Castoriadis behoren
tot de weinigen die de vinger gelegd hebben op die mogelijkheid. In feite hebben
we hier te maken met een dubbele radicaliteit: “de mens als radicaal politiek dier (zijn politieke
ontvankelijkheid) en de politiek
als ontplooiing van dat politieke karakter van de mens” (die ontplooiing
vormt het individu tot burger en de maatschappij tot polis). Het
‘autonomieproject’,
de as waarrond de bedenkingen van Castoriadis zich bewegen, is de drager van deze
radicaliteit door de eeuwen heen. Gérard David heeft ons (in zijn boek La démocratie,
Editions du Temps, Paris, 1998) een beeld gegeven van de opflakkeringen en nederlagen
in de geschiedenis van dat autonomieproject. Het autonomieproject is zowel de
transhistorische drager als de realiteit (die soms manifest is en soms latent)
van die politieke ontvankelijkheid.
Hoe
is het momenteel gesteld met dat autonomieproject en met die potentiële politieke
ontvankelijkheid? De Situationisten hadden in de jaren 60-70 van de 20ste
eeuw de diagnose gesteld van het “einde
van de politiek”, “het
einde van het politieke”, wat Castoriadis in een andere terminologie heeft
overgenomen (“opkomst van de betekenisloosheid”).
Het is goed te zien dat de politieke ruimte in de rook is opgegaan, dat de politiek
opgegaan is in het beheer, dat het haar onmogelijk gemaakt wordt om in een autonome
sfeer voort te bestaan en dat zij opgeslorpt wordt door het betoog der specialisten,
de techniek en de managerstheologieën. Het beheerstechnicisme (een woord gevormd
op het patroon van ‘sciëntisme’), het hedendaagse obscurantisme bij uitstek, is
één van de factoren die elke politiek afremmen. De fundamentele politieke ervaring
van de hedendaagse mens kan herleid worden tot zijn niet-ervaring: de afwezigheid
van politiek. Wat politici en journalisten voor politiek houden, is een parodie
op de politiek: politiek van de niet-politiek. Het verdwijnen van de politiek
– haar verloochening - gaat gepaard met het verdwijnen van de burger: men is tegenwoordig
vergeten wat het betekent een burger te zijn waardoor het zo ver kon komen dat
men ‘burgerrecht’ (civil) gaat verwarren
met ‘burgerzin’ (civique)[1].
Castoriadis klaagde erover dat het verlangen naar autonomie (in zijn politieke
betekenis) sinds het einde van de vijftiger jaren ingeslapen is bij de “politieke dieren” die we hadden kunnen
zijn. Wij zijn ons typisch onderscheid met de andere levende soorten – “de politieke ontvankelijkheid” -
vergeten en wij hebben ons laten lijmen door een nieuw antropologisch type van
individu, dat van het “algehele conformisme”.
Het is net alsof er een nieuwe muur rondom ons opgetrokken werd (vergelijkbaar
met de vroegere religies en totalitarismen). Die muur is het economisme en zijn
ongekende barbarij - volgens Castoriadis “is de prijs die we moeten betalen voor de
vrijheid de vernietiging van het economische als centrale en in feite enige waarde”.
Het
‘autonomieproject’, dat historische
hart van de democratische dynamiek, steunde op de politieke ontvankelijkheid van
het menselijke wezen. Zijn hedendaags tekortschieten betekent dat, antropologisch
gesproken, de politieke dimensie van het menselijk bestaan onderdrukt wordt. Behalve
het technicisme onderdrukt ook het filantropie de politieke ontvankelijkheid en
het autonomieproject dat er de uitdrukking van is. Wat is de filantropie anders
dan het product van de verlamming van de politiek die, op zijn beurt, elke neiging
om zich politiek te engageren verlamt? De filantropie die ertoe neigt om de mens
tot zijn biologisch substraat te herleiden, om de mens te ontmenselijken, is in
de plaats gekomen van de politieke ontvankelijkheid (en dit des te gemakkelijker
naarmate de filantropie, tegengesteld aan de uitoefening van de politieke ontvankelijkheid
die een beperkte omvang van de ‘polis’ veronderstelt, meer samengaat met de globalisering,
de planetisering en de gemediatiseerde mondiovisie van rampen en liefdadigheid).
Net omdat de politieke dimensie van het menselijke bestaan onderdrukt is, kon
de filantropie zich – samen met de globalisering - exponentieel ontwikkelen. Het
politieke bestaan veronderstelt (zoals Castoriadis opgemerkt heeft) “zelfbeperking” die “zelfbeperking” is ook geografisch (zoals
men al zeker sinds Rousseau weet). De filantropie, tegengesteld aan die geografische
“zelfbeperking” voorwaarde
van elke politiek, is de niet-politiek (het vervangmiddel voor elke politiek)
van de onbeperktheid.
Laten
we echter niet geloven dat die onderdrukking van de politiek iets nieuws is; zij
is zelfs regel in de geschiedenis: het christendom heeft haar eeuwenlang in de
praktijk gebracht, het totalitarisme vernieuwde haar in onze eeuw. Maar met de
globalisering en de filantropie die daarmee gepaard gaat als een vorm van niet-politiek,
worden we nu geconfronteerd met een originele ongekende onderdrukking van de politieke
ontvankelijkheid en van de integratie van de drie sferen – de private, de private/publieke
en de publieke/publieke - waarover Castoriadis het steeds had. Dit gezegd zijnde,
zou het verkeerd zijn dit nieuwe regime met een totalitarisme te verwarren - het
totalitarisme is in deze tijd een passe-partout
begrip geworden, het neusje van de zalm van het politieke niet-denken. We bevinden
ons in een beheersingsvorm die nog geen naam heeft, die natuurlijk enkele aspecten
aan de oude vormen ontleend heeft zonder echter samen te vallen met die oude vormen.
De
politieke ontvankelijkheid en datgene wat zij betekent, een politiek leven in
de tweede betekenis van het woord, is het object van een occultisme een politiek
(de uitbouw van de ruimte waarin de politieke ontvankelijkheid van de mens zich
kan ontplooien en het ‘autonomieproject’
zich kan ontwikkelen) van verdringing.
Aristoteles
heeft de politieke radicaliteit van de mens uitgevonden en uitgesproken - die
visie onderging echter al spoedig een ernstige vervorming door de verwarring tussen
het ‘politieke’ en ‘het sociale’. Al heel vlug manifesteerde
het sociale zich als een zwak afkooksel van het politieke. Het hele oeuvre van
Marx kan beschouwd worden als een uiteenzetting vol tegenstrijdigheden met deze
verwarring, die zelf een erfgenaam is van onze intellectuele geschiedenis. Hier
kan de vinger gelegd worden op de grote zwakke plek in het oeuvre van Marx: de
voortdurend wisselende twijfel tussen de politieke en de sociale pool, tussen
de opslorping van het politieke door het sociale en de bevrijding van de politieke
dimensie.
Bij
Castoriadis blijft deze politieke ontvankelijkheid secundair met betrekking tot
de verbeelding, wat absoluut niet het geval is bij Aristoteles voor wie de politieke
ontvankelijkheid analytisch deel uitmaakt van de fundamentele redelijkheid van
het menselijk wezen (het “politieke dier” is opgenomen in het “redelijke dier”). De radicaal politieke
betekenis van de burger, zijn politieke ontvankelijkheid – filosofisch ontdekt
door Aristoteles in het kader van de Griekse polis - wordt vanaf Sint Augustinus
helemaal aan het oog onttrokken (met diens onderscheid-verband tussen de twee
steden en hun verschillende doelstellingen, die van de aarde en die van de hemel).
De politiek is de grote verdrongene van het collectieve leven sinds het ontstaan
van het christendom en dit ondanks tijdelijke periodes van heropleving zoals in
het oeuvre van Rousseau of het opnieuw opduiken van het motief van de antieke
burger tijdens de Franse Revolutie. De politiek in de tweede betekenis van het
woord wordt het grootste deel van de tijd onzichtbaar gemaakt. We krijgen hier
te maken met de grote transhistorische regel van de vervanging van de politiek
in de tweede betekenis van het woord door de politiek in de eerste betekenis.
De
politieke ontvankelijkheid, het mogelijke ‘politieke zijn’ van de mens, is onzichtbaar
gemaakt in het zogenaamde politieke denken (met uitzondering van vooral Rousseau)
sinds het einde van de Oudheid, terwijl het politieke (als men daaronder de ruimte
verstaat die ontstaat door de ontplooiing van die radicale politieke ontvankelijkheid
(de polis) eruit verdrongen is. Sinds
het einde van de Oudheid - sinds Sint Augusinus - maken we de opmars mee van het
sociale, van de maatschappij en het marginaliseren van de politiek. Wat is de
Europese geschiedenis, in de grond genomen, sinds het einde van de Oudheid? Het
is de geschiedenis van een verduistering van de burger, van de democratie, van
de politiek in de tweede betekenis van het woord. Het is een geschiedenis die
zich afspeelt in de nacht van het politieke. Het christendom, het dominante kader
van de westerse cultuur sinds 1500 jaar, heeft die politieke ontvankelijkheid
en de figuur van de burger die eraan gekoppeld was in de duisternis geschoven
ten voordele van een “hieropolitiek”. Historisch gezien is het de christelijke interpretatie,
toegepast op Aristoteles, geweest die het politieke en het sociale samengevoegd
heeft om te beweren, zoals Sint Thomas van Aquino in zijn commentaar op Aristoteles
doet, dat de mens “het politieke dier”, ‘het sociale’ is. Vandaag de
dag zet die christelijke verdringing van de politiek zich door en manifesteert
zich in de vorm van een verbond tussen het technicisme (anders gezegd: een antipolitiek
optimisme) en het filantropie (anders gezegd: een antipolitiek moralisme).
Het
‘autonomieproject’, zoals Castoriadis
het vorm geeft, richt zich dan ook op de volgende toekomsthorizon: handelen met
het oog op het weer in het brandpunt plaatsen van de politieke ontvankelijkheid
en van de opheffing van de verdringing van het politieke. Dat dubbele perspectief
vormt de algemene horizon van de benadering van Castoriadis - bepaalde ervaringen,
zoals die van de arbeidersraden van Boedapest in 1956, konden volgens hem bijdragen
tot gedeeltelijk vrijmaking van die horizon.
[In de volgende paragraaf die loopt van p.
147 tot p. 153 bekritiseert R. R. de sceptische houding van Castoriadis t.a.v.
recente massale en lange stakingsbewegingen in Frankrijk die volgens de oude
politieke filososofie de verwarring
tussen het ‘sociale’ en het ‘politieke’ alleen maar bevestigden. R .R. daarentegen
beklemtoont het ‘politieke’ belang van die sociale bewegingen]
Waarom Castoriadis lezen?
Het oeuvre van Castoriadis zadelt
ons op met het dubbele raadsel van het huidige tekortschieten van de creatieve
verbeelding en van het permanente afremmen van het verlangen om aan het politieke
deel te nemen. Terwijl wij de geschriften van Castoriadis lezen spreidt zich rondom
ons de woestijn van het gedepolitiseerde leven uit. Het is alsof de geschapen
verbeelding van het kapitalisme – producten voortbrengen en verwerven: de oneindige
productie en consumptie die tot levensdoelen zijn verworden - erin geslaagd is
de creatieve verbeelding van politieke vormen te steriliseren. Zal de mens van
het begin van de 21ste eeuw de kracht vinden om zich van het kapitalisme
te emanciperen om de wegen van de autonomie weer te gaan bewandelen of volhardt
hij in zijn gehechtheid aan het ‘alhehele conformisme’ dat zo kenmerkend
is voor dit tijdvak van het ‘geprivatiseerde
individu’? Zal het politieke vermogen, het vermogen dat ons in staat stelt
om dat ‘andere’ van de overgeërfde
politiek te creëren en waarin men de waarachtige politiek herkent, de politiek
in de tweede betekenis, de radicale verbeelding, weer aan haar creatieve opmars
beginnen? Castoriadis geeft uitdrukking aan zijn ongerustheid op dat vlak en weigert
een zelfverzekerd antwoord te geven: plotseling opgedoemd in de Griekse wereld
was en bleef die politieke ontvankelijkheid zeldzaam en eerder toevallig, vandaar
dat er ook geen garantie bestaat dat hij zich opnieuw zal doorzetten.
Waarom Castoriadis lezen? Omdat hij
de denker is van de politisering van het menselijk bestaan - daardoor vindt zijn
benadering nauw aansluiting bij de mogelijkheid die Aristoteles ontdekt had in
de mens en die we nu dringend uit zijn slaap moeten wekken. Dat is dan ook de
betekenis van het werk van Castoriadis: de politieke ontvankelijkheid weer in
het brandpunt plaatsen.