door Peter Dews en Peter Osborne
Dit
interview verscheen in het Tijdschrift Radical
Philosophy nr. 56, herfst 1990 en werd door Ronald de Vries vertaald.
DO: Wat waren de fundamentele ervaringen
die u tot de filosofie en de politiek en het onderzoek naar de relatie tussen
die twee brachten?
CC: Allereerst was er altijd die intellectuele nieuwsgierigheid
die ik dank aan mijn familie. Ik kwam heel vroeg in contact met filosofie op een
belachelijk jonge leeftijd, toen ik 13 was. Ik kwam tot filosofie via klassieke
handboeken, tot politiek via communistische publicaties in Griekenland, rond 1935
en onmiddellijk erna, via de werken van Marx. Deze twee zaken zijn altijd, zij
aan zij, aanwezig gebleven. Wat me in het Marxisme aantrok, zoals ik het destijds
zag, was een zeer sterk gevoel over de absurditeit en onrechtvaardigheid van de
heersende toestanden.
DO: Hoe was de politieke situatie in Griekenland
in die tijd?
CC: 1935 was de vooravond van de dictatuur
van Metaxas gedurende de oorlog
en de bezetting. In die tijd, in het laatste jaar van mijn middelbare school werd
ik lid van de Communistische Jeugd, die uiteraard ondergronds was. De cel waarvan
ik deel uitmaakte werd ontbonden, omdat al mijn kameraden werden gearresteerd.
Dat lot ontliep ik gelukkig. Na de bezetting werd ik opnieuw politiek actief.
Eerst probeerde ik met enige kameraden iets te veranderen in het beleid van de
Communistische Partij, wat achteraf als een absurde poging lijkt. Later besefte
ik dat dit louter een illusie was. Ik sloot me aan bij de Trotskisten met wie
ik samenwerkte gedurende de bezetting. In 1945/46 ging ik naar Frankrijk en zocht
onderdak bij de Trotskistische partij. Daarbinnen ontwikkelde ik een stroming
tegen de officiële Trotskistische lijn van Rusland als een arbeidersstaat in.
We splitsten ons in 1948/49 af en begonnen met Socialisme
ou Barbarie waaraan in 1965 (het tijdschrift) en 1967 (de groep) een eind
kwam.
DO: Is het waar dat u nooit echt Trotskys
interpretatie van de Sovjet Unie deelde? Of accepteerde u zijn opvatting korte
tijd?
CC: Ja voor een korte tijd. Zodra ik
me afwendde van het Stalinisme, greep ik me meteen vast aan het idee dat de revolutie
was gedegenereerd en dat er een bureaucratie, een parasitaire laag bestond. Maar
ik verwierp dit idee snel. Je moet je realiseren dat onder de dictatuur van Metaxas
alle linkse boeken waren verbrand. En toen kwam de bezetting. Dus had men geen
contact met de literatuur. Nog in 1942/43 had ik het geluk om kopieën van Trotskys
The Revolution Betrayed te vinden, Victor
Serge, het boek van Ciliga en Stalin van Boris Souvarine, een prachtig
boek dat nu in Frankrijk opnieuw is uitgegeven. En het was al duidelijk dat The Revolution Betrayed zich zelf tegensprak.
DO: Hoezo tegensprak?
CC: Trotsky zegt bijvoorbeeld, dat Rusland
op socialistische basis is georganiseerd, omdat alle eigendom in staatshanden
is. Verderop zegt hij dat de staat behoort aan de bureaucratie. Daardoor behoort
de eigendom aan de bureaucratie. Als je logisch nadenkt, stel je de vraag: “Wat
heeft dit alles te maken met de arbeidersstaat?” De productiemiddelen behoren
aan de bureaucratie. Zoals ik later ontdekte was dit idee al enige tijd in zwang.
Je komt het tegen bij de gevangenen van de Russische concentratiekampen in 1926/27:
het idee dat de bureaucratie een nieuwe bestuurslaag en een uitbuitende klasse
was geworden. Wat me bevestigde in deze opvatting was de eerste Stalinistische
poging tot een staatsgreep in Griekenland in december 1944. Er was werkelijk iets
aan de hand met massa’s die vochten onder het leiderschap van de Communistische
Partij en voor mij was dat glashelder. Als de Stalinisten de macht hadden verworven
in die tijd zouden ze een regime zoals in Rusland hebben gevestigd. Dat zei en
schreef ik in die tijd. Dat was de enige keer dat ik het niet eens was met een
oudere militant, Spiros Stinas, waarmee ik al die tijd had samengewerkt en die
in zekere zin mijn politieke leraar was.
Hoe
kon men op basis van de Trotskistische theorie verklaren dat in Rusland
een proletarische revolutie zo kon ontaarden? Bureaucratie kwam op als een zogenaamde
autonome historische kracht die een regime probeert vestigen voor zijn eigen belang
en vooruitzicht. De hele ontwikkeling van mijn politieke opvattingen over bureaucratie
- en in tegenstelling daarmee: wat is socialisme? - begon in deze tijd. Als socialisme
geen genationaliseerd eigendom, niet slechts een bureaucratische methode van centrale
planning is, wat is het dan wel? Onmiddellijk ontstond het idee van autonomie.
Socialisme als zelfbestuur van de productie en het politieke leven; dat wil zeggen,
collectieve organisatie en zelfbepaling op alle niveaus.
DO: Hoe beïnvloedde het afzweren van het
Trotskisme uw begrip van de Russische revolutie? Zoals ik het begreep was Socialisme ou Barbarie nauw verbonden met
de ideeën van de linkse oppositie in de Sovjet Unie? Identificeerde u zich politiek
met de Linkse Oppositie?
CC: In zekere zin wel, ja. Maar zij ging
niet ver genoeg. Later schreef ik een artikel over een stuk van Alexandra Kollontai
over de Linkse Oppositie van 1921 en haar beperkingen. Maar dat is ons probleem
momenteel niet. De tekortkomingen daar zijn duidelijk: over de rol van de partij,
de rol van de vakbonden enzovoort. Natuurlijk was Kronstadt het laatste
station van enige onafhankelijke activiteit van de massa’s, die vernietigd werd
door de Bolsjewistische partij. Maar toen ik eenmaal begon met de kritiek op de
bureaucratie mondde dat al snel uit in kritiek op een heleboel zaken: op de Leninistische
opvatting over de partij en dan op de Marxistische economie. Ik was begonnen als
econoom te werken in die tijd en hield me bezig met Het
Kapitaal. Ik kon er weinig zinnigs uithalen in relatie tot de actuele ontwikkelingen.
Ook theoretisch kon ik er weinig mee aanvangen. Hier begint al mijn kritiek op
de waardetheorie die zijn uiteindelijke vorm vindt in de tekst over Marx en Aristoteles
die verscheen in Crossroads in the Labirinth.
Daarna kwam de kritiek op de Marxistische opvatting van socialisme en het negatieve
utopische aspect van dit alles: de eliminatie van het idee van het politieke,
de paradijselijke toestanden zoals geschilderd in de vroege manuscripten, waar
je ‘s-morgens visser, ’s-middags dichter, enzovoort was; ik weet niet wat je na
het donker bent! Er is ook het idee, absoluut een kerngedachte van Marx, dat arbeid
slavernij is en dat vrijheid zich buiten de arbeid bevindt. Vrijheid is vrije
tijd. Dit is met zovele woorden geschreven. Werk is het rijk der noodzaak.
DO: Dat is vooral kenmerkend voor de oudere
Marx, niet waar?
CC: Je treft het aan in Het Kapitaal. Het koninkrijk van de vrijheid
kan alleen opgebouwd worden door de verkorting van de arbeidsdag. Tijdens de werkdag
leef je in het rijk van de noodzaak. Dit staat diametraal tegenover het idee van
zelfmanagement door producenten en de productie zelf - op het moment dat het radicaal
is veranderd en de technologie ook veranderd is - als een terrein waarbinnen de
menselijke vermogens en de menselijke vrijheid worden uitgeoefend.
DO: Je vindt er ook het idee dat arbeid de
eerste levensbehoefte wordt.
CC: Dat vind je in de vroege manuscripten.
Maar dat is uit het systeem geschrapt. Vervolgens kwam de kritiek op wat we Marxistisch
economisme kunnen noemen. De imaginaire betekenis van productie en economie in
de geschiedenis. Dit is duidelijk een terugverplaatsing van kapitalistische imaginaire
betekenissen in de gehele menselijke geschiedenis. Dan was er het filosofische
werk, dat je vindt in ‘Marxist Thought and Revolution’, het eerste deel van The Imaginary Institution of Society, dat gepubliceerd werd in de
laatste vijf nummers van Socialisme ou Barbarie
in 1964/65.
DO: Kunt u wat zeggen over de ervaring van
Socialisme ou Barbarie? Wat was de politieke
context waarin u opereerde? En hoe was de groep, gezien uw kritiek op de Leninistische
partijopvatting, intern georganiseerd? Hoe greep zij in? En welke blijvende resultaten
heeft zij geboekt, denkt u?
CC: Ja, het beroemde organisatieprobleem
was steeds aanwezig. Na een beginperiode waarin er, ook bij mij, nog sympathieën
voor de Leninistische partijopvatting waren (die ik in 1950 opgaf), was er nog
interne verdeeldheid over het probleem van de organisatie. Er waren mensen die
zeiden dat er geen organisatie nodig was (het proletariaat zal alles doen, wij
zijn slechte een groep die probeert enkele ideeën uit te werken). Anderen, zoals
ikzelf, vonden een politieke organisatie beslist noodzakelijk en dat vind ik nog
steeds. Geen voorhoedepartij, zeker niet, maar een soort politieke organisatie.
Politieke activiteit is collectieve activiteit en mondt uit in concrete daden,
bijvoorbeeld een publicatie. Je moet beslissingen nemen en daarvoor heb je dus
enige regels nodig. Zeg meerderheidsregels. Natuurlijk sta je de minderheid toe
om zich te uiten, zelfs publiekelijk. Maar er zijn sommige zaken waarover unaniem
besluiten moeten worden genomen. Enige coördinatie van algemene activiteiten is
noodzakelijk. Maar ik zei eerder, dat je dit alleen kunt doen op basis van een
collectief zelfbestuur. De politieke organisatie kon dus een voorbeeldfunctie
- geen model - vervullen, dat de mensen toont dat zij zich collectief kunnen
organiseren en dat zij hun eigen zaken kunnen
besturen.
DO: Dat klinkt heel Luxemburgiaans.
CC: In bepaald opzicht wel, ja. Vanuit
dit gezichtspunt, zeker. Dit leidde tot een breuk met Lefort. Hij was tegen elke
formele organisatie: “Wij zij een intellectuele groep, we publiceren een tijdschrift,
meer niet.” Je moet je de omstandigheden in die tijd voor de geest halen. De Koude
Oorlog begon ongeveer in 1947 en in Europa, in het bijzonder in Frankrijk, waren
de Stalinisten bijna almachtig, zelfs toen ze de regering in 1947 verlieten. Heel
links was op hun hand. Denk maar aan de verhalen van Sartre en anderen, de sympathisanten.
We waren absoluut geïsoleerd. Na het uitbreken van de Koreaanse oorlog, bestond
de groep een tijdlang uit minder dan twaalf personen. En ons gehoor was uiterst
klein, wat overgebleven ultra-linkse groepen. Wij maakten de ultra-linkse grond
schoon. Wat daarin echt waardevol was kwam naar Socialisme
ou Barbarie - de Trotskisten niet, natuurlijk. Maar de situatie was uiterst
zwaar. Later na 1953 met de dood van Stalin, de Berlijnse revolte, de stakingen
in Tjechoslowakije in 1954, toen Hongarije en Polen in 1956, ging de atmosfeer
veranderen en kreeg het tijdschrift een bescheiden publiek. In die periode verkochten
we ongeveer 1000 exemplaren van het tijdschrift dat overal werd gelezen. Toen
begon de Algerijnse oorlog, waar we tegen waren. Er was een soort renaissance
onder de jonge studenten in die tijd. Mensen begonnen te komen en de groep groeide.
Op een gegeven moment in 1958/59 waren we in Frankrijk inclusief de provincies
met zo’n 100 mensen. In 1962/63/64 konden we openbare bijeenkomsten in Parijs
houden met zo’n
DO: Dus hieven jullie de organisatie, net
voor dat moment in de late 60er jaren toen links
zich open begon te stellen en zich uitbreidde ten gevolge van veranderingen in
de politieke en economische situatie, op?
CC: Ja. We hadden enige mensen in de
Renaultfabrieken die speciaal voor de Renaultarbeiders een pamflet publiceerden.
Dat was geen onderafdeling van Socialisme ou Barbarie, maar het werk van de arbeiders. Dit was echter
allemaal op heel kleine schaal. Er was meer ondergrondse invloed, onbekend, anoniem
en het kwam bij veel mensen tot uitbarsting in 1968, waaronder bijvoorbeeld ook
Danny Cohn-Bendit.
DO: Waarom kwam Socialisme ou Barbarie aan z’n einde?
CC: Dit was een besluit, waarop ik sterk
had aangedrongen. Allereerst was er een tweede scheuring tussen 1960 en
De
publieke invloed nam toe, zoals ik aangaf. We verkochten meer en meer. Mensen
kwamen naar de bijeenkomsten, maar zij zouden niet actief participeren. Zij waren
passieve consumenten van de ideeën. En dit werd weerspiegeld in het tijdschrift,
want bij het maken van een periodiek vormen de medewerkers, de mensen die schrijven,
het grootste probleem. Het is erg grappig. We hadden nooit geld, maar het publiceren
van Socialisme ou Barbarie was nooit
een financieel probleem. Dat regelden we telkens. Het probleem was de inhoud.
Er kwamen niet genoeg mensen bij de groep. Ook mijn persoonlijke medewerking ging
een andere vorm aannemen. Ik begon dieper en dieper te graven in de theoretische
onderbouwing van de Marxistische theorie en wat we nodig hadden voor een nieuwe
opvatting. Dit besloeg het eerste deel van The
Imaginary Institution of Society.
DO: Werkte u nog als econoom in deze periode?
CC: Ja, ik werkte bij de OESO. Het tijdschrift
nam de bizarre vorm aan van een theoretisch-filosofische periodiek dat tevens
pretendeerde een revolutionair orgaan te zijn. Het was de eerste in Frankrijk
en in geheel Europa dat bijvoorbeeld uitgebreid verslag van de gebeurtenissen
in Berkeley deed. Het tijdschrift anticipeerde op de gebeurtenissen van de zestiger
jaren. Het spreekt over de studenten, de vrouwen en meer. Het wordt allemaal neergeschreven.
Maar dit was niet genoeg. Op een bepaald moment in 1966 zeiden we: “Dit heeft
geen zin meer. We kunnen beter stoppen en later weer opnieuw beginnen.” En twee
jaar later kwam 1968 natuurlijk. Ik weet niet wat er gebeurd zou zijn als we die
groep toen nog hadden gehad. Maar 1968 viel snel ten prooi aan de Maoïsten en
Trotskisten en dergelijke groepen - niet van begin af aan, de grote periode, maar
zeer snel. Je kan de geschiedenis niet herschrijven.
DO: Had u relaties met de Arguments-groep, de mensen die de Communistische
partij in 1956 verlieten?
CC: Ja, maar de relaties waren bizar.
Edgar Morin publiceerde een
stuk waarin hij de rol van Socialisme ou
Barbarie zowel erkende als sterk bekritiseerde, waarbij hij zei dat wij gepreoccupeerd
waren met bureaucratie en zelfbestuur tot een soort wondermiddel uitriepen. Wij
gaven van onze kant repliek in Arguments. Maar er was niet veel contact, behalve enigszins op persoonlijk
vlak. Later toen Arguments was gestopt,
deed Morin mee in een aantal van onze openbare bijeenkomsten. Hij schreef een
artikel in Socialisme ou Barbarie. Maar
er was nooit een nauwe samenwerking. Van begin af aan zag Arguments zichzelf als een periodiek door
en voor intellectuelen. Wij bleven vasthouden aan een blad voor een breed publiek
en voor intellectuelen.
DO: Misschien kunnen we terugkeren naar uw
intellectuele vorming? Wat waren de voornaamste intellectuele bronnen van uw verwijdering
van het Marxisme? Waaruit putte u om uw ontwikkeling, weg van een orthodoxe Communistische
politiek, te voeden? U heeft uw relatie met het Marxisme negatief gedefinieerd,
in termen van zaken die u geleidelijk opgaf totdat zo’n beetje de hele zaak werd
opgegeven en u zich in een onafhankelijk intellectueel project begaf. Wie inspireerde
u in deze tweede fase?
CC: Het is heel moeilijk voor mij om
deze zaak op een fatsoenlijke manier te beantwoorden. Ik zou zeggen dat de belangrijkste
bron de immanente kritiek was. Dit systeem, dat me had gefascineerd als jongen
van 13, werkt niet: het idee dat je een samenhangend beeld van de menselijke geschiedenis
en de wereld hebt - zo werkt dat - en dat culmineert in een gelukkig eindstadium.
DO: U had het over Aristoteles ….
CC: Ja, maar dat was in
DO: Putte u hiervoor uit Merleau-Ponty?
CC: Nee, Merleau-Ponty had er niets mee
te maken. Bij hem is, voor zover ik het kan overzien, geen sprake van creatie
of creativiteit. Ik ben in filosofie geïnteresseerd sinds mijn adolescentie, maar
ik hield de twee zaken gescheiden. Dit is misschien een bizarre persoonlijke trek.
Ik wilde politiek denken en activiteit niet vermengen met filosofie. Niet om praktische
of pedagogische redenen - je gaat arbeiders niet vertellen dat ze de Derde
Kritiek [Kant, Kritik der Urteilskraft, over het oordeelsvermogen - noot vert.]
moeten lezen - maar dit is een stanpunt dat ik nog steeds inneem. Ik denk dat
je niet direct uit de filosofie als zodanig politieke conclusies kunt trekken.
DO: Toch ziet u in uw recente werk filosofische
reflectie als heel belangrijk voor het project van autonomie - niet het hele project,
maar wel van belang ervoor ….
CC: Dat is waar. Maar mijn zijnsleer
is een zijnsleer van schepping. Schepping en vernietiging. Schepping kan democratie,
het Parthenon en Macbeth zijn, maar
ook Auschwitz, de Gulag en dergelijke zaken. Dat zijn fantastische scheppingen.
Politiek heeft te maken met politiek oordelen en keuzes over waarden.
DO: Waarvoor je geen ontologische basis kan
vinden?
CC: Nee, ik denk dat er geen ontologische
basis is voor waardeoordelen. Zodra je het terrein van de filosofie betreedt,
heb je al een waardeoordeel geveld, het waardeoordeel van Sokrates: het niet-onderzochte
leven is niet waard geleefd te worden (en het ongeleefde leven is het niet waard
om onderzocht te worden, zoals je in Essex zegt en dit is ook waar). Maar dit
is al een standpunt dat je hebt ingenomen, het besluit om het terrein der reflectie
te betreden, is namelijk al een soort fundamentele beslissing, dat rationeel niet
te funderen valt. Als je dat rationeel wil funderen, gebruik je het resultaat
van de beslissing. Je bevindt je in een vicieuze cirkel.
DO: Dus hoe betrek je mensen bij het reflectieve
leven? Door voorbeelden?
CC: Ja, door voorbeelden en door gevolgen.
Maar je kan iemand niet rationeel dwingen om rationeel te zijn. Er is geen bewijsvoering
van het type: “Als je niet filosofeert, ben je absurd”. Omdat de ander zegt: “Dat
interesseert me niets” of “Ik moet absurd zijn, anders ben ik geen ware Christen”.
Credo quia absurdum [Ik geloof omdat
het absurd is]. Je kunt Tertullianus niet “weerleggen”.
Daarom
probeerde ik lange tijd politiek en filosofie te scheiden. Zij kwamen samen in
het eerste deel van mijn artikel uit 1964/65, ‘Marxisme and Revolutionary Theory’.
Toen ik eenmaal het idee van de stichting, van de imaginaire stichting had omarmd,
begon ik de filosofie met andere ogen te lezen. Als pioniers op dit terrein kwam
ik toen Kant en Fichte tegen - maar alleen op het niveau van de subjectieve en
individuele verbeelding [imagination],
natuurlijk. Veel later kwam ik bij Aristoteles uit. Dat is de eerste plaats waar
je een onderzoek naar het probleen van de fantasia vindt: het genie dat het ding ontdekt en de beperkingen en
onmogelijkheden die de ontdekking van fantasia
schept voor de Aristotelische zijnsleer. Dan begint een andere ontwikkeling. Ik
ben me altijd met filosofie bezig blijven houden. Ik kwam naar Frankrijk om een
proefschrift in de filosofie te verdedigen. (Het thema van het proefschrift was
dat iedere poging om op rationele gronden een filosofisch systeem te construeren
tot doodlopende en onbegaanbare wegen en tegenstrijdigheden leidt. Meestal had
ik Hegel in gedachten, maar hem niet alleen.) Dit blijft een onvoltooid manuscript.
Daarom bleef ik voordurend lezen en krabbelen en noteren, maar niet systematisch.
Het was pas na Socialisme ou Barbarie dat ik hier systematisch mee aan de slag ging.
Zelfs toen lagen mijn voornaamste inspiratiebronnen, eerlijk gezegd, buiten de
geschiedenis van de filosofie. Het waren veel meer de problemen die, zeg maar,
uit de psychoanalyse voortkwamen; uit de analyse van het sociaal-historische,
uit de stand van de hedendaagse wetenschappen - de crisis van de grondslagen van
de wiskunde, de onbegaanbare wegen van de hedendaagse natuurkunde of de problemen
in de biologie - het ontstaan van de levende wezens: Wat is een levend wezen?
Wat is het biologisch einde van een organisme?
Wat
het probleem van de verbeelding betreft, is het voornaamste verschil dat bij Aristoteles
en Kant, zoals bij alle filosofen, verbeelding uitsluitend gezien wordt vanuit
het standpunt van het subject: de transcendentale verbeelding bij Kant, de verbeelding
van het Transcendentale Ego bij Fichte enzovoort. Er is niets dat correspondeert
met het sociaal-historische. Hetzelfde geldt voor Heidegger. Er is geen wezenlijke
relatie van Dasein met de geschiedenis;
met de maatschappij nog minder. Als ik hier een bijdrage heb geleverd is het deze:
ik introduceer het radicaal imaginaire, het scheppende [instituting]
imaginaire als een historisch element.
Ik
beschuldig alle filosofen ervan dat zij het zijnsaspect van, bijvoorbeeld, taal
ontkennen. Taal is schepping. Het is een fantastisch voorbeeld van creatie. De
filosofen denken - zij denken daarom praten zij en gebruiken taal, maar zij schrikken
er niet voor terug te zeggen wat taal is en hoe die ontstond. En wanneer ze dat
zeggen, zeggen ze zoals Heidegger: het geschenk van het Zijn. Alles is een geschenk
van het Zijn, inclusief de dood, natuurlijk. Als we de stichting van de taal voorstellen,
moeten we ons een creatieve mogelijkheid voorstellen die zichzelf actualiseert
in het anonieme collectief dat de scheppende verbeelding is, die taal creëert,
die regels creëert en daarbij het individuele menselijk wezen - dat niet geschikt
is als alleenstaand wezen, een biologisch monstrum - in staat stelt te overleven.
Ik wordt zeer aangetrokken door sommige filosofen. Daarover geen misverstand.
Ik wordt zeer aangetrokken door de Grote Vier: Plato, Aristoteles, Kant en Hegel.
Ik vind er altijd voeding voor mijn denken.
DO: U verwees naar uw klassieke voorgangers,
maar als je kijkt naar de Franse intellectuele geschiedenis in de 20ste
eeuw, kan je de sterke thematiek van het imaginaire zien. Bijvoorbeeld Sartres
eerste boek, L’Imaginaire. Toen u in
Parijs aankwam, deed u een cursus bij Bachelard bij wie de notie verbeelding absoluut
centraal staat. Dan hebben we natuurlijk ook Lacan. U schijnt te passen in de
20ste eeuwse Franse traditie van reflectie op het probleem van de verbeelding.
Zijn hier echt geen invloeden?
CC: Ik denk dat ik uit een heel andere
richting kom. Sartres imaginaire of verbeelding is puur negatief. Het is de mogelijkheid
van de voorstelling dat er iets niet kan zijn. Het is een negativerend [negativizing]
vermogen van het ego. Voor mij is het precies het tegenovergestelde. Het is het
vermogen om iets te creëren dat er niet is.
DO: Is de filosofische structuur van dat
proces feitelijk niet hetzelfde, waarbij telkens de andere kant wordt benadrukt?
CC: Maar er is niets gegeven zonder verbeelding.
In dit opzicht staat mijn opvatting van verbeelding veel dichter bij Kant. Het
is scheppend [constitutive], absoluut
scheppend. Het verschil met Kant is dat mijn verbeelding creatief in de ware zin
is. De Kantiaanse verbeelding, de transcendentale verbeelding , moet steeds hetzelfde
ding verbeelden. Als de Kantiaanse verbeelding werkelijk begint te verbeelden
zou de wereld instorten. Het moet dezelfde vormen scheppen, anders is het wat
hij noemt empirische verbeelding. Wij blijven in het domein van het subject. Lacans
verbeelding is iets heel bizars. Banaal gesproken is het de illusie. Niets meer
dan dat; de weerspiegeling in de spiegel; het beeld in de spiegel en het beeld
dat de ander mij teruggeeft. Lacans verbeelding is de optische illusie.
DO: Is het niet ook verbonden met het gebrek?
Is het een meer dynamisch proces - het opvullen van een tekort? U laat deze notie
van reflectie heel empirisch klinken ….
CC: De poging om een tekort aan te vullen
is verlangen. Lacan koppelt het niet aan het imaginaire als zodanig, dat voor
hem te maken heeft met wat hij “vraag” noemt. Dat is een ander domein. Je hebt
een tekort, je hebt verlangen, je hebt de Wet - die het tekort in zeker opzicht
oplegt. Maar het imaginaire is niet het gevolg van het verlangen - of van de “vraag”.
Het is precies het tegenovergestelde. Koeien hebben geen verlangen, want zij hebben
geen verbeelding - niet in de menselijke zin. Bachelard is een andere zaak. Ik
volgde Bachelard toen ik in Parijs aankwam een half jaar, omdat hij de enige die
het waard was te volgen. Toen stopte hij. Dat jaar hij deed hij mee met discussies
over enige aspecten van de wetenschap vanuit het gezichtspunt van zijn eigen kennistheoretische
opvattingen. Het was interessant, maar het ging niet erg ver. Ik las Bachelard
veel later, maar als je zijn werk kent dan zie je de verschillen. Het is verbeelding
in een zeer zwakke betekenis. Die niet scheppend van aard is. En zij bevat zeker
ook geen sociaal element.
DO: Maar er zit toch die betekenis van creativiteit
in?
CC: Je vindt een zekere creatieve lading
bij Bachelard. Dat is waar. Maar ik werd noot echt aangetrokken door zijn werk.
DO: Wat te zeggen over het surrealisme?
CC: Ik kende het, omdat er enkele Griekse
surrealisten waren en ik was erg gefascineerd door hen. Toen ik naar Frankrijk
kwam, leerde ik er veel meer over. Ik was uiterst gefascineerd door Breton en alles wat
hij had te zeggen. In die tijd lag de interesse voor hem vooral in zijn gedichten.
25 jaar later zei ik: “creation is poesis” en gaf ik een andere betekenis aan
poesis. Het is erg moeilijk om je eigen intellectuele biografie op een grondige
en eerlijke manier te maken. Je staat voortdurend bloot aan invloeden waarvan
je geen notie hebt; of je weet niet op welke manier ze op je inwerken, misschien
pas later. Maar Breton was één van de belangrijkste personen in die tijd in Frankrijk.
Maar ook Benjamin Peret die zich
later aansloot bij Socialisme ou Barbarie
en er een artikel in publiceerde. En een jongere surrealist, Jean Jacques Lebel
die ook in de groep zat en veel in contact met ons stond.
DO: We waren aan het denken op een meer theoretisch
niveau over uw interpretatie van het Freudiaanse onbewuste. We kunnen Freud op
een zeer deterministische manier lezen, maar de notie van de creativiteit van
het onbewuste is duidelijk aanwezig als je tussen de regels leest. Het schijnt
dat het de surrealisten waren die dat oppikten.
CC: Ja, zij pikten dat op, maar zij maakten
er nooit een theorie van. Zij gebruikten het. Zij interpreteerden het op die manier.
Het is het fantastische deel van Freud, de Freud die altijd spreekt over verbeelding
maar het nooit bij naam noemt. Maar wat zijn fantasieën anders? De positivistische inslag
is bij hem zeer sterk. Uiteindelijk is dit het Wenen op het eind van de 19e
eeuw en er zijn problemen van wetenschappelijke erkenning. Hij creëerde reeds
grote opschudding door te zeggen dat kinderen polymorf [meervoudig] pervers zijn.
Als hij eraan toegevoegd had: “Wat ik jullie ook vertel, het is louter de verbeelding
van het subject …”, zou hij nog meer uitgelachen zijn dan in het begin. Rond 1911
tekende hij een manifest, dat opriep tot de vestiging van een Vereniging voor
de Verspreiding van Positivistisch Denken, met Petzold [J. Petzold, natuurkundige], Hilbert [invloedrijk wiskundige], Einstein en enige anderen.
Hij was een zeer tegenstrijdig karakter.
DO: U zei dat uw notie van verbeelding niet
gerelateerd is aan het subject, althans niet alleen aan het subject - individuen
worden gevormd in de context van een bijzondere institutie binnen de maatschappij.
U hebt geschreven over de heteronome inrichting van de maatschappij als dat wat
historisch is gerealiseerd en over de autonomie als politieke waarde. Als het
proces van stichting echter niet op een of andere manier de uitkomst van collectieve
activiteit is, maar de matrix is waarbinnen alle activiteit plaats vindt, hoe
kan er dan een autonome stichting van de maatschappij zijn? Het schijnt alsof
stichting altijd al vooraf gaat aan de empirische activiteit van menselijke wezens.
CC: Dit is het probleem van de politiek
van autonomie van de vestiging van een autonome maatschappij. Ik denk dat je onvoltooide
instellingen kan hebben, die je je kunt voorstellen en bedenken; die bestaan,
tot op zekere hoogte en bestonden in de Westerse wereld. Als we instellingen hebben
die niet alleen de schepping van individuen die kunnen discussiëren of vragen
stellen toelaten en bevorderen, als we een publieke sfeer creëren waar discussie
echt mogelijk gemaakt wordt, waar informatie beschikbaar is enzovoort, verschilt
dit totaal van de toestand van klassiek heteronome maatschappijen, waarin de instellingen
van de maatschappij je vertellen wat je moet denken.
DO: Maar de filosofische structuur van het
concept stichting betekent toch dat dit concept op het niveau van de zijnsleer
verbonden is met heteronomie op een manier die suggereert dat als we spreken van
autonomie en heteronomie we politiek
eigenlijk over iets anders spreken?
CC: We werken hier onder de last van
overgeleverde denkbeelden. Achter wat je zegt, zit een opvatting van autonomie
die ik metafysische vrijheid zou noemen in de ongunstige zin.
DO: Een Kantiaanse notie?
CC: Kantiaans of misschien zelfs, om
obsceen te zijn, Sartreaans. Dat wil zeggen we zouden autonoom zijn als we absoluut
niet onderhevig waren aan invloeden van buiten en volledig spontaan. Dat is eenvoudig
nonsens. Dat is een filosofische illusie. De filosofie heeft deze illusie opgegeven
en beoordeelt de werkelijkheid tegen deze illusie in. Zij bestaat niet. Autonomie,
zoals ik hem opvat op het domein van het individu, is geen waterdichte dijk tegen
alles erbuiten, een bron waaruit spontaan absoluut originele inhouden opborrelen.
Autonomie is een voortgaand proces met inhouden die gegeven, ontleend zijn - je
bent in de wereld, je bent in een maatschappij, je hebt een taal meegekregen,
je leeft in een bepaalde geschiedenis. Je bent geworfen,
zoals Heidegger zegt. Je hebt niet gekozen om in 1952 geboren te worden of wanneer
dan ook, noch om in Engeland geboren te worden. Zo is het nu eenmaal. Je zult
de grote filosoof van het jaar 2100 die je manier van denken veranderd zal hebben,
nooit kennen. In deze wereld moeten we een werkbare en effectieve opvatting van
autonomie hebben. Autonomie betekent niet dat ik totaal gescheiden van alles in
de buitenwereld ben. En tegenover mijn eigen inhouden, die voor 99% ontleend zijn
en uit de buitenwereld komen, neem ik een reflectieve, kritische, debatterende
houding aan en ik kan in belangrijke
mate ja en nee zeggen. Ik kan ook mijn eigen radicale verbeelding toelaten, mijn
stroom van voorstellingen en ideeën - we spreken nu over denken - op laten borrelen
om dan opnieuw te kiezen, omdat mijn radicale verbeelding nonsens of absurditeiten
of onwerkbare dingen kan produceren. Dit voortgaande proces noem ik een autonome
subjectiviteit.
DO: Dus de radicale verbeelding is een soort
pure bron?
CC: Het is een permanent opborrelen van
voorstellingen, verlangens en gevoelens die in heteronome maatschappijen praktisch
voor 100% onderdrukt worden en alleen in Freudiaanse versprekingen, dromen, ziektes,
psychosen en overtredingen aan het licht komen. Het is altijd bij ons en kan vrij
gemaakt worden; niet dat we alle producten ervan zullen aanvaarden. Maar het kan
vrij zijn om inhouden, nieuwe inhouden aan te dragen, waarop onze reflecterende
en debatterende activiteit kan inwerken. Dus als we de relatie tot de collectiviteit
beschouwen: het idee dat ik onvrij ben, omdat er anderen zijn of omdat daarbuiten
de wet is, is alleen werkelijk zinnig tegen de achtergrond van deze traditionele
illusie. Anderen en het bestaan van de wet zijn niet slechts beperkingen. Zij
vormen tevens bronnen van vrijheid, van handelingsmogelijkheden. Zij vormen bronnen
van gemak en bronnen van rijkdom.
DO: Dus wat u verstaat onder het project
van autonomie is de maximalisatie van de mogelijkheden van reflectie, zelfreflectie
en debatteren? Is dit een idee in de Kantiaanse zin?
CC: Nee, het is geen idee in de Kantiaanse
zin.
DO: Is uw concept van autonomie realiseerbaar?
Het is filosofisch zo geconstrueerd dat het een mogelijk object van historische
realisatie is. Het moet materieel mogelijk zijn?
CC: Ja het moet materieel mogelijk zijn.
Het is geen utopie. En het is geen Kantiaans idee. Er is geen oneindige afstand.
Het is de poolster niet.
DO: Is het niet al in de schoot van de geschiedenis
aanwezig zoals Marx, volgens sommigen beweerde?
CC: Nee. Het is een
historische schepping die tot op de dag van vandaag niet is voltooid.
DO: Maar als het niet impliciet in de geschiedenis
aanwezig is, als het geschapen wordt in een open geschiedenis, hoe weten we dan
dat het feitelijk realiseerbaar is?
CC: Dat weten we niet. We werken eraan,
maar we weten niet van te voren of we slagen.
DO: Misschien kunnen we meer direct naar
de politiek terugkeren. Het is populair bij Links geworden om te zeggen: “Als
het plan niet werkt, moeten we terug naar de markt. In een complexe moderne maatschappij
moeten we onpersoonlijke vormen van bemiddeling, onpersoonlijke vormen van collectieve
regulatie” - in termen van Habermas, het onderscheid tussen systeem en leefwereld.
Habermas beweert dat we systemen als zodanig, hoewel ze helemaal onder democratische
controle van de leefwereld dienen te staan, niet kunnen opheffen. De markt en
sommige vormen van administratieve en bureaucratische regulering moeten in stand
blijven. Dit is de basis van zijn kritiek op Marx: dat Marx het idee heeft dat
alle maatschappelijke relaties plaats moeten maken voor de directheid van de leefwereld.
Het lijkt erop dat veel van uw inspiratie, al is het indirect, ontleend is aan
de jonge Marx. Waar plaatst U uw opvatting van autonomie in dit debat?
CC: Marx zat zeker fout door te denken
dat alle onpersoonlijke bemiddelingen moeten worden afgeschaft. Dit verschijnt
in zijn kritiek op de waar en ook op het geld. Ik weerlegde dit al in een tekst
genaamd ‘The Content of Socialism’ in 1957, die is opgenomen in mijn Political and Social Writings. Voor mij
is het heel duidelijk: er kan geen complexe maatschappij bestaan zonder, bijvoorbeeld,
onpersoonlijke ruilmiddelen. Geld heeft deze functie en is zeer belangrijk vanuit
deze invalshoek. Het is een ander verhaal om geld te ontdoen van één van zijn
functies in kapitalistische en pre-kapitalistische economieën als een instrument
voor de persoonlijke accumulatie van rijkdom en het verkrijgen van de productiemiddelen.
Als eenheid van waarde en als ruilmiddel is geld een grote uitvinding, een grote
schepping van de mensheid. We leven in maatschappijen; er is een anonieme collectiviteit;
we drukken onze behoeften en voorkeuren uit door onze bereidheid om zoveel te
spenderen aan een bepaald product en niet aan niets anders. Dit schept naar mijn
idee geen enkel probleem. Het echte probleem ontstaat wanneer je over “markt”
spreekt. Nogmaals, in deze tekst uit 1957, zei ik dat de socialistische maatschappij
de eerste maatschappij is waarin een echte markt functioneert, omdat een kapitalistische
markt geen markt is. Een kapitalistische markt is geen markt, niet alleen als
je het vergelijkt met de handboeken van de politieke economie, waar de markt transparant
en waar kapitaal een glijmiddel is dat beweegt van het ene productieveld naar
een ander, omdat de winsten daar groter zijn - dat is allemaal onzin - maar omdat
prijzen niets met kosten te maken hebben. In een autonome maatschappij zal je
een echte markt hebben in de zin van de afschaffing van alle monopolistische en
oligopolistische posities en van de prijzen van goederen die overeenkomen met
de feitelijke sociale kosten.
DO: En zal er een markt voor arbeidskrachten
zijn?
CC: Dit is een probleem. Ik ben van mening
dat er geen markt voor arbeidskrachten kan bestaan, in de zin dat er geen autonome
maatschappij kan bestaan als je blijft vasthouden aan de differentiatie van salarissen,
lonen en inkomsten. Als deze differentiatie bestaat, dan hou je alle motivaties
van het kapitalisme, van homo economicus
in stand en de oude troep begint opnieuw.
DO: Zal dit de markt niet ondermijnen?
CC: Ik zie niet in waarom. Er zijn geen
economische en rationele gronden op basis waarvan ik kan zeggen: “één uur werk
van deze man is drie keer zoveel waard als dat van die andere man”. Dit is het
hele probleem van de kritiek op de waardetheorie en de kritiek die ten grondslag
ligt aan de waardetheorie, namelijk het idee dat je de omvang van de productie
precies kan toeschrijven aan een of andere factor. Dat kan je in feite immers
niet. De productie is altijd een maatschappelijk en historisch product. Je moet
er altijd rekening mee houden dat kosten nooit absoluut [aan één factor] toegeschreven
kunnen worden, maar afgestemd zijn op de sociale behoeften en op de toekomst -
die natuurlijk in bepaalde verhouding tot de historische kosten en de werkelijkheid
staat. Maar je kunt een verschil in arbeidskosten niet baseren op een rationele
of zelfs redelijke rechtvaardiging.
DO: Dus u denkt niet dat er een rationaliteit
bestaat voor de kapitalistische verdeling van sociale arbeid door de loonrelatie
in termen van productiviteit? Is dat zuiver politiek?
CC: Het is
zuiver politiek. De huidige inkomensverdeling, zowel tussen groepen als tussen
individuen is de uitkomst van een krachtenspel. Niets meer. Dit schept problemen
in relatie tot de werkdiscipline. Als het werkcollectief niet in staat is om genoeg
solidariteit en discipline te handhaven om iedereen te laten werken volgens een
aantal geaccepteerde collectieve regels, komen we bij de kern van het probleem.
Dan houdt het op. Politieke democratie veronderstelt mensen die bereid zijn verantwoordelijk
te zijn voor de beslissingen van het collectief, om te participeren enzovoort.
Dit betekent niet dat je bureaucratische en hiërarchische structuren in de productie
moet handhaven - integendeel. De verdeling van taken is iets anders dan de verdeling
van macht.
Ik heb veel tijd besteed
aan het analyseren van het functioneren van kapitalistische fabrieken. Ik ontdekte
dat de kapitalistische planning de helft van de tijd onzinnig is. De fabriek werkt,
omdat de arbeiders inbreuk maken op de kapitalistische organisatie van de productie.
Zij overtreden de regels of omzeilen de regels, opdat de productie kan doorgaan.
Als zij de regels zouden toepassen, zou de productie onmiddellijk stoppen. De
stiptheidsactie is immers één van de meest effectieve middelen om alles stil te
leggen. Dat wat betreft de kapitalistische organisatie van de hiërarchie. Bij
een hiërarchie hoort deze ondoorzichtigheid in de productiesfeer, omdat er een
arbeidsverdeling tussen uitvoerders en directeuren is: mensen die managen en zij
die uitvoeren. Door hun positie moeten de arbeiders wat er gebeurt aan de blik
van de directeuren onttrekken. Dit neemt waanzinnige vormen aan in een volledig
bureaucratische maatschappij, maar komt bijna overal voor. Het collectief moet
de fundamentele besluiten nemen. Zij kan delegeren, maar zij kiest en kan terugroepen.
DO: Dat vereist een zeer hoog niveau van
politieke cultuur en activisme.
CC: Ja een
hoog niveau van verantwoordelijkheid onder mensen. Dat is zeker. Er bestaat geen
echt democratisch collectief, niet alleen qua zelfbestuur en productie, maar ook
op het zuiver politieke domein, zonder werkelijk actieve mensen. Maar we moeten
dit niet tot fetisj maken: we kunnen aan instellingen denken die deze participatie
bevorderen. Om tegenwoordig verantwoordelijk te zijn en te proberen te participeren,
moet je 24 uur per dag de held uithangen. We moeten situaties creëren waarbij
je kunt participeren zonder 24 uur per dag heldhaftig te hoeven zijn.
DO: Dat zou een vermindering van de werktijd
betekenen.
CC: Zeker.
Maar er zijn andere overwegingen. Waarop wordt werktijd bespaard? Tijdens de oorlog
verdubbelde de productie in Amerika zich tussen 1939 en 1942. En de arbeiders
werkten slechts vier uur in de fabriek. Zij speelden spelletjes of zij “werkten
voor de regering”, zoals de Amerikanen zeggen: “Laat me met rust, ik werk voor
de regering”. Dat betekende dat hij voor zichzelf werkte. Wat is de Engelse uitdrukking
….: moonlighting? In Frankrijk noemen
ze het faire des perruques. En in Rusland
weten we dat het enorm veel voorkomt. Ik zou willen beweren dat de huidige productie
onder verschillende omstandigheden van participatie van de arbeiders in vier of
zes uur in plaats van acht geleverd kan worden.
DO: Mag je zeggen, dat u voorstander bent
van wat soms indicatieve planning wordt genoemd, via een of ander algemeen democratisch
kader op een sociaal niveau?
CC: Meer dan
indicatief. Ik denk niet dat er een tegenspraak bestaat tussen markt en planning
in dit opzicht. In een autonome maatschappij moet er een echte markt zijn, niet
alleen met consumentenvrijheid, maar met souvereiniteit van de consument: welke
specifieke dingen voor consumptie geproduceerd worden, moeten de mensen bepalen
in de dagelijkse stemming voor hun inkopen waarbij iedereen een gelijke stem heeft.
Vandaag de dag is de stem van Mijnheer Trump [vastgoedmagnaat
in de VS, met een geschat vermogen van $ 2,7 miljard in 2006] één miljoen
stemmen van de gemiddelde Amerikaan waard. Dat is niet wat ik bedoel met een echte
markt. Maar je moet algemene beslissingen nemen over tenminste twee zaken: de
verdeling van het nationaal product of nationaal inkomen tussen consumptie en
investeringen; de verdeling van de massaconsumptie tussen private consumptie en
openbare consumptie - hoeveel een maatschappij besluit te besteden aan onderwijs,
wegen, monumenten, alle publieke inspanningen en hoeveel zij besluit te reserveren
voor de vrije besteding van individuen. Hierover moet je een collectieve beslissing
nemen. Je moet voorstellen bediscussiëren en de gevolgen van voorstellen naar
voren brengen ten overstaan van het volk.
In deze zin is planning zinnig, omdat de gevolgen van
beslissingen over investeringen en consumptie voorzien moeten worden. Als je besluit
dat je zoveel wilt investeren, bepaalt dat het consumptieniveau voor de komende
jaren. Als je meer wilt investeren, dan zal je met minder consumptie genoegen
moeten nemen. Maar misschien wil je in staat zijn om over een periode van vijf
jaar meer te consumeren. Als je meer onderwijs wilt, kan dat niet voor niets.
Je zult daarvoor middelen moeten vinden. Onttrek je die aan de private consumptie
of aan de investeringen, dat wil zeggen aan de toekomstige groei van de productieve
faciliteiten? Vind je de toekomstige groei van de productieve vermogens belangrijk
of wil je juist het bestaande kapitaal vernieuwen? Dit alles moet op tafel komen
en kan niet redelijkerwijs door de krachten van de markt uitgemaakt worden.
DO: Dit klinkt als het soort debat dat nu
in de Sovjet Unie gevoerd wordt.
CC: Ja, in
zeker opzicht. Maar ik verwerp het idee van Habermas dat je, omdat je een systeem
nodig hebt, een mate van vervreemding of heteronomie moet aanvaarden. Ik zeg niet
dat je alles in de hand kunt hebben. Je kunt niet alles controleren. Dat is het
probleem niet. Het punt is dat je altijd terug kunt kijken en altijd dingen kunt
veranderen en mechanismen in werking kunt stellen waarbij het functioneren van
de maatschappij door mensen controleerbaar gemaakt kan worden, hoewel niet compleet
transparant.
DO: U schetste een contrast tussen gefragmenteerd bureaucratisch kapitalisme
en totalitair bureaucratisch kapitalisme
dat het doet voorkomen alsof de Oost-Europese maatschappijen een meer gesloten,
meer extreme vorm van hetzelfde soort maatschappij die we in het Westen kennen,
waren. Toch toonden zij een kwetsbaarheid die heel onverwacht was. Denkt u dat
uw interpretatie van bureaucratie en kapitalisme moet worden herzien in het licht
van de recente gebeurtenissen? Als we er van uitgaan dat wellicht de meerderheid
van de Oost-Europeanen op dit moment hun planeconomie simpelweg schijnen te willen
inruilen, in welk opzicht was de “Lente van de Naties” in 1989 een manifestatie
van autonomie?
CC: Oost-Europa
verschilt van Rusland. Het had een opgelegd en geïmporteerd regime dat nooit dezelfde
wortels en dezelfde kracht had als in Rusland. Ik denk niet dat de gebeurtenissen
in Oost-Europa, of zelfs in Rusland, de kenmerken van het regime zoals het was
hebben veranderd. Het regime was een vorm van bureaucratisch totalitair kapitalisme.
Maar het was onderworpen aan diepe interne paradoxen, die ik lange tijd heb geanalyseerd.
Vanaf de tijd van de Hongaarse revolutie en zelfs daarvoor, verzetten mensen zich
passief, maar zij verzetten zich op geweldige wijze, zelfs in Rusland. In Russische
fabrieken hebben zij zich op geweldige wijze verzet. Maar dit totalitaire regime,
dit bureaucratisch totalitair kapitalisme is geen tijdloze essentie. Het heeft
een geschiedenis. Al na Stalins dood was het duidelijk dat het niet zoals vroeger
verder kon gaan. Je had Chroesjov en de periode onder Bresjnev die ik karakteriseerde
als ‘stratocratie’, in de zin dat het regime geheel en al cynisch was geworden.
Niemand in dit regime geloofde in welke ideeën dan ook. Het doel was louter macht
. Brute macht met als doel brute macht. Alle beschikbare sociale hulpbronnen werden
in de militaire sector gestopt. Als wat we nu weten van wat zich daar afspeelde
iets bewijst, is het wel dat mijn analyse nog achterbleef bij de realiteit. De
mate van onderdrukking van de civiele economie ten gunste van de militaire was
zelfs groter dan ik oorspronkelijk had gedacht in 1981.
De gebeurtenissen in Polen en Afghanistan speelden
een zeer grote rol bij de verandering, in de zin dat de leidende groepen in Rusland
zich realiseerden dat ze geconfronteerd werden met een impasse. Zij intervenieerden
niet militair in Polen, maar indirect via Jaruzelsky. En in Afghanistan faalden
ze. Wat niemand had voorzien, ik evenmin, was de opkomst van Gorbatjov en de hervormingsgroep.
Dit was totaal niet te voorzien. Gorbasjov speelde een grote rol als een civiliserende
autocraat. Maar dat niet alleen. Hij bleek ook een knap en kundig politicus te
zijn. En hij had zeker ook niet aan de macht kunnen komen zonder de steun van
het leger en de KGB. Dat is glashelder. Zij realiseerden zich dat Rusland zich
vertilde aan haar poging om een wereldmacht te worden. Dit ontketende een serie
gebeurtenissen die culmineerden in Oost Europa. Daar haatten de mensen het regime
en stonden klaar om te handelen zodra ze er zeker van waren dat de Russische tanks
niet binnen zouden trekken.
Ik gaf een interview aan
Esprit in 1982 genaamd, “The Hardest and
Most Fragile of All Regimes”, waarin ik beweerde dat het regime van staal lijkt,
zolang het stand houdt, maar dat het eigenlijk is zo fragiel is als glas en van
de ene op de andere dag verpulverd kan worden. En dat is wat er is gebeurd. Dit
heeft mensen verbaasd, omdat al deze organisaties, deze gestaalde Stalinistische
mensen - “Wij zijn zij de voorhoede van de mensheid”- van de ene op de andere
dag tot zand verpulverden. Maar datzelfde gebeurde niet in Rusland, wat bewijst
dat de zaak daar veel steviger wortels had. Tot nu toe verloopt het proces er
veel trager. Je hebt de etnische strijd en je had die geweldige mijnstaking in
de zomer van 1989 waarbij de eisen niet alleen economisch, maar ook politiek waren,
maar de demonstraties beginnen pas. Gorbasjov is echter overvallen door de gebeurtenissen,
ook op etnisch gebied; dat is de reden waarom hij zich steeds opnieuw terugtrekt
in buitenlandse kwesties. Ik schreef in 1977 dat van alle industriële landen Rusland
de eerste kandidaat is voor een sociale revolutie. Tot nu toe is de sociale revolutie
uitgebleven, maar ….
DO: Bent u hoopvol?
CC: Nee. Als
de sociale revolutie komt …. dat is een
ander punt. We zullen de erfenis van het Marxisme-Leninisme waarschijnlijk nog
jaren moeten dragen. Het is waar dat momenteel de mensen in Oost-Europa nergens
anders aan kunnen denken dan aan een liberale kapitalistische maatschappij. Bijna
al het andere is van de horizon verdwenen. Zoals een Hongaarse geestesverwant
me enige maanden geleden vertelde: “In Hongarije kan je zelfs geen woord dat begint
met een “S” uitspreken - er zijn er genoeg van”. Welk woord dan ook. Dit is de
negatieve kant ervan. Zij leven onder de begrijpelijke misvatting dat het Westen
een utopie, een luilekkerland is. In feite zullen ze dat zelfs niet krijgen. Zij
gaan een zeer miserabele situatie tegemoet. Zelfs op het politieke domein is het
niet duidelijk of zoiets als een Westerse parlementair regime makkelijk gevestigd
kan worden, behalve misschien in Tsjecho-Slowakije of Hongarije. We worden geconfronteerd
met geschiedenis in het proces van schepping.
DO: Zijn er dan geen redenen tot hoop?
CC: Ik houd
er niet zo van om over “redenen van hoop” te praten. Ik denk dat je moet doen
wat je moet doen en er het beste van hopen. Als je de rijke en rijpe kapitalistische
landen neemt, moeten we zeker het debat over de onoverbrugbare interne tegenstrijdigheden
niet heropenen. Toch zijn er tenminste twee feiten die het uiterst moeilijk maken
te geloven in een voorlopige reproductie van de huidige stand van zaken. De eerste
betreft de grens aan de draagkracht van het milieu die we steeds dichter naderen.
Het tweede betreft de huidige toestand van de kapitalistische maatschappij, maar
is enigszins te vergelijken met de milieukwestie. Iedereen prijst de buitengewone
efficiency van het kapitalisme op het gebied van de economische productie. Dat
is terecht. Maar tot op heden is dat bereikt door de onomkeerbare vernietiging
van een kapitaal aan natuurlijke hulpbronnen die zich heeft gevormd in drie miljard
jaar (of tenminste 700 miljoen jaar). Die zijn weggegooid en vernietigd gedurende
50 of 100 jaar. Er waren afzettingen van land, bos, zuurstof, ozon, een variëteit
van levende soorten enzovoort. Maar hetzelfde geldt voor het antropologische niveau.
Kapitalisme kan functioneren, kon functioneren, omdat er een kapitalistische ondernemer
was die gefascineerd en gepassioneerd was door het maken van dingen en het installeren
van nieuwe machines. Heel vaak was hij, als hij al geen uitvinder was, tenminste
een zeer knappe, ontwerpende ingenieur, zoals onder meer Edison en Ford. Dit type
is aan het verdwijnen. Steeds meer wordt geld gemaakt door in het casino te spelen,
niet door productiefaciliteiten op te zetten. Kapitalisme veronderstelt antropologische
types, de bureaucraat, de rechter, de opvoeder, wat pre-kapitalistiche producten
zijn. Als de overheersende filosofie en waardenstelsel is dat je zoveel mogelijk
geld moet proberen te verdienen en de restnaar de hel verwensen, dan is het niet
langer duidelijk waarvoor we nog rechters of professoren of zelfs onderwijzers
nodig hebben. Ze zijn er wel, maar ze zullen hun werk op de slechtst mogelijke
manier uitvoeren en proberen er zoveel mogelijk geld uit te slaan via corruptie,
als dat materieel haalbaar is enzovoort. In dit opzicht leeft kapitalisme van
het uitputten van de neerslag van vroegere normen en waarden, die betekenisloos
worden in het huidige systeem. Absoluut betekenisloos. Maar dit is geen “grond”
voor hoop. Een milieucatastrofe, bijvoorbeeld, zou zeer goed kunnen leiden tot
een reeks quasi-fascistische dictaturen - “Het feest is voorbij. Dit is je rantsoen
voor de komende maand: tien liter zuurstof,