ATHENE Webtijdschrift voor directe democratie > ARCHIEF > Cornelius Castoriadis
  oktober 2006 [9]


INTERVIEW MET CORNELIUS CASTORIADIS

 

door Peter Dews en Peter Osborne

 

 

 

Dit interview verscheen in het Tijdschrift Radical Philosophy nr. 56, herfst 1990 en werd door Ronald de Vries vertaald.

 

 

 

DO: Wat waren de fundamentele ervaringen die u tot de filosofie en de politiek en het onderzoek naar de relatie tussen die twee brachten?

 

CC: Allereerst was er altijd die intellectuele nieuwsgierigheid die ik dank aan mijn familie. Ik kwam heel vroeg in contact met filosofie op een belachelijk jonge leeftijd, toen ik 13 was. Ik kwam tot filosofie via klassieke handboeken, tot politiek via communistische publicaties in Griekenland, rond 1935 en onmiddellijk erna, via de werken van Marx. Deze twee zaken zijn altijd, zij aan zij, aanwezig gebleven. Wat me in het Marxisme aantrok, zoals ik het destijds zag, was een zeer sterk gevoel over de absurditeit en onrechtvaardigheid van de heersende toestanden.

 

DO: Hoe was de politieke situatie in Griekenland in die tijd?

 

CC: 1935 was de vooravond van de dictatuur van Metaxas gedurende de oorlog en de bezetting. In die tijd, in het laatste jaar van mijn middelbare school werd ik lid van de Communistische Jeugd, die uiteraard ondergronds was. De cel waarvan ik deel uitmaakte werd ontbonden, omdat al mijn kameraden werden gearresteerd. Dat lot ontliep ik gelukkig. Na de bezetting werd ik opnieuw politiek actief. Eerst probeerde ik met enige kameraden iets te veranderen in het beleid van de Communistische Partij, wat achteraf als een absurde poging lijkt. Later besefte ik dat dit louter een illusie was. Ik sloot me aan bij de Trotskisten met wie ik samenwerkte gedurende de bezetting. In 1945/46 ging ik naar Frankrijk en zocht onderdak bij de Trotskistische partij. Daarbinnen ontwikkelde ik een stroming tegen de officiële Trotskistische lijn van Rusland als een arbeidersstaat in. We splitsten ons in 1948/49 af en begonnen met Socialisme ou Barbarie waaraan in 1965 (het tijdschrift) en 1967 (de groep) een eind kwam.

 

DO: Is het waar dat u nooit echt Trotskys interpretatie van de Sovjet Unie deelde? Of accepteerde u zijn opvatting korte tijd?

 

CC: Ja voor een korte tijd. Zodra ik me afwendde van het Stalinisme, greep ik me meteen vast aan het idee dat de revolutie was gedegenereerd en dat er een bureaucratie, een parasitaire laag bestond. Maar ik verwierp dit idee snel. Je moet je realiseren dat onder de dictatuur van Metaxas alle linkse boeken waren verbrand. En toen kwam de bezetting. Dus had men geen contact met de literatuur. Nog in 1942/43 had ik het geluk om kopieën van Trotskys The Revolution Betrayed te vinden, Victor Serge, het boek van Ciliga en Stalin van Boris Souvarine, een prachtig boek dat nu in Frankrijk opnieuw is uitgegeven. En het was al duidelijk dat The Revolution Betrayed zich zelf tegensprak.

 

DO: Hoezo tegensprak?

 

CC: Trotsky zegt bijvoorbeeld, dat Rusland op socialistische basis is georganiseerd, omdat alle eigendom in staatshanden is. Verderop zegt hij dat de staat behoort aan de bureaucratie. Daardoor behoort de eigendom aan de bureaucratie. Als je logisch nadenkt, stel je de vraag: “Wat heeft dit alles te maken met de arbeidersstaat?” De productiemiddelen behoren aan de bureaucratie. Zoals ik later ontdekte was dit idee al enige tijd in zwang. Je komt het tegen bij de gevangenen van de Russische concentratiekampen in 1926/27: het idee dat de bureaucratie een nieuwe bestuurslaag en een uitbuitende klasse was geworden. Wat me bevestigde in deze opvatting was de eerste Stalinistische poging tot een staatsgreep in Griekenland in december 1944. Er was werkelijk iets aan de hand met massa’s die vochten onder het leiderschap van de Communistische Partij en voor mij was dat glashelder. Als de Stalinisten de macht hadden verworven in die tijd zouden ze een regime zoals in Rusland hebben gevestigd. Dat zei en schreef ik in die tijd. Dat was de enige keer dat ik het niet eens was met een oudere militant, Spiros Stinas, waarmee ik al die tijd had samengewerkt en die in zekere zin mijn politieke leraar was.

 

Hoe kon men op basis van de Trotskistische theorie verklaren dat in Rusland een proletarische revolutie zo kon ontaarden? Bureaucratie kwam op als een zogenaamde autonome historische kracht die een regime probeert vestigen voor zijn eigen belang en vooruitzicht. De hele ontwikkeling van mijn politieke opvattingen over bureaucratie - en in tegenstelling daarmee: wat is socialisme? - begon in deze tijd. Als socialisme geen genationaliseerd eigendom, niet slechts een bureaucratische methode van centrale planning is, wat is het dan wel? Onmiddellijk ontstond het idee van autonomie. Socialisme als zelfbestuur van de productie en het politieke leven; dat wil zeggen, collectieve organisatie en zelfbepaling op alle niveaus.

 

DO: Hoe beïnvloedde het afzweren van het Trotskisme uw begrip van de Russische revolutie? Zoals ik het begreep was Socialisme ou Barbarie nauw verbonden met de ideeën van de linkse oppositie in de Sovjet Unie? Identificeerde u zich politiek met de Linkse Oppositie?

 

CC: In zekere zin wel, ja. Maar zij ging niet ver genoeg. Later schreef ik een artikel over een stuk van Alexandra Kollontai over de Linkse Oppositie van 1921 en haar beperkingen. Maar dat is ons probleem momenteel niet. De tekortkomingen daar zijn duidelijk: over de rol van de partij, de rol van de vakbonden enzovoort. Natuurlijk was Kronstadt het laatste station van enige onafhankelijke activiteit van de massa’s, die vernietigd werd door de Bolsjewistische partij. Maar toen ik eenmaal begon met de kritiek op de bureaucratie mondde dat al snel uit in kritiek op een heleboel zaken: op de Leninistische opvatting over de partij en dan op de Marxistische economie. Ik was begonnen als econoom te werken in die tijd en hield me bezig met Het Kapitaal. Ik kon er weinig zinnigs uithalen in relatie tot de actuele ontwikkelingen. Ook theoretisch kon ik er weinig mee aanvangen. Hier begint al mijn kritiek op de waardetheorie die zijn uiteindelijke vorm vindt in de tekst over Marx en Aristoteles die verscheen in Crossroads in the Labirinth. Daarna kwam de kritiek op de Marxistische opvatting van socialisme en het negatieve utopische aspect van dit alles: de eliminatie van het idee van het politieke, de paradijselijke toestanden zoals geschilderd in de vroege manuscripten, waar je ‘s-morgens visser, ’s-middags dichter, enzovoort was; ik weet niet wat je na het donker bent! Er is ook het idee, absoluut een kerngedachte van Marx, dat arbeid slavernij is en dat vrijheid zich buiten de arbeid bevindt. Vrijheid is vrije tijd. Dit is met zovele woorden geschreven. Werk is het rijk der noodzaak.

 

DO: Dat is vooral kenmerkend voor de oudere Marx, niet waar?

 

CC: Je treft het aan in Het Kapitaal. Het koninkrijk van de vrijheid kan alleen opgebouwd worden door de verkorting van de arbeidsdag. Tijdens de werkdag leef je in het rijk van de noodzaak. Dit staat diametraal tegenover het idee van zelfmanagement door producenten en de productie zelf - op het moment dat het radicaal is veranderd en de technologie ook veranderd is - als een terrein waarbinnen de menselijke vermogens en de menselijke vrijheid worden uitgeoefend.

 

DO: Je vindt er ook het idee dat arbeid de eerste levensbehoefte wordt.

 

CC: Dat vind je in de vroege manuscripten. Maar dat is uit het systeem geschrapt. Vervolgens kwam de kritiek op wat we Marxistisch economisme kunnen noemen. De imaginaire betekenis van productie en economie in de geschiedenis. Dit is duidelijk een terugverplaatsing van kapitalistische imaginaire betekenissen in de gehele menselijke geschiedenis. Dan was er het filosofische werk, dat je vindt in ‘Marxist Thought and Revolution’, het eerste deel van The Imaginary Institution of Society, dat gepubliceerd werd in de laatste vijf nummers van Socialisme ou Barbarie in 1964/65.

 

Socialisme ou Barbarie?

 

DO: Kunt u wat zeggen over de ervaring van Socialisme ou Barbarie? Wat was de politieke context waarin u opereerde? En hoe was de groep, gezien uw kritiek op de Leninistische partijopvatting, intern georganiseerd? Hoe greep zij in? En welke blijvende resultaten heeft zij geboekt, denkt u?

 

CC: Ja, het beroemde organisatieprobleem was steeds aanwezig. Na een beginperiode waarin er, ook bij mij, nog sympathieën voor de Leninistische partijopvatting waren (die ik in 1950 opgaf), was er nog interne verdeeldheid over het probleem van de organisatie. Er waren mensen die zeiden dat er geen organisatie nodig was (het proletariaat zal alles doen, wij zijn slechte een groep die probeert enkele ideeën uit te werken). Anderen, zoals ikzelf, vonden een politieke organisatie beslist noodzakelijk en dat vind ik nog steeds. Geen voorhoedepartij, zeker niet, maar een soort politieke organisatie. Politieke activiteit is collectieve activiteit en mondt uit in concrete daden, bijvoorbeeld een publicatie. Je moet beslissingen nemen en daarvoor heb je dus enige regels nodig. Zeg meerderheidsregels. Natuurlijk sta je de minderheid toe om zich te uiten, zelfs publiekelijk. Maar er zijn sommige zaken waarover unaniem besluiten moeten worden genomen. Enige coördinatie van algemene activiteiten is noodzakelijk. Maar ik zei eerder, dat je dit alleen kunt doen op basis van een collectief zelfbestuur. De politieke organisatie kon dus een voorbeeldfunctie - geen model - vervullen, dat de mensen toont dat zij zich collectief kunnen organiseren en dat zij hun eigen zaken kunnen besturen.

 

DO: Dat klinkt heel Luxemburgiaans.

 

CC: In bepaald opzicht wel, ja. Vanuit dit gezichtspunt, zeker. Dit leidde tot een breuk met Lefort. Hij was tegen elke formele organisatie: “Wij zij een intellectuele groep, we publiceren een tijdschrift, meer niet.” Je moet je de omstandigheden in die tijd voor de geest halen. De Koude Oorlog begon ongeveer in 1947 en in Europa, in het bijzonder in Frankrijk, waren de Stalinisten bijna almachtig, zelfs toen ze de regering in 1947 verlieten. Heel links was op hun hand. Denk maar aan de verhalen van Sartre en anderen, de sympathisanten. We waren absoluut geïsoleerd. Na het uitbreken van de Koreaanse oorlog, bestond de groep een tijdlang uit minder dan twaalf personen. En ons gehoor was uiterst klein, wat overgebleven ultra-linkse groepen. Wij maakten de ultra-linkse grond schoon. Wat daarin echt waardevol was kwam naar Socialisme ou Barbarie - de Trotskisten niet, natuurlijk. Maar de situatie was uiterst zwaar. Later na 1953 met de dood van Stalin, de Berlijnse revolte, de stakingen in Tjechoslowakije in 1954, toen Hongarije en Polen in 1956, ging de atmosfeer veranderen en kreeg het tijdschrift een bescheiden publiek. In die periode verkochten we ongeveer 1000 exemplaren van het tijdschrift dat overal werd gelezen. Toen begon de Algerijnse oorlog, waar we tegen waren. Er was een soort renaissance onder de jonge studenten in die tijd. Mensen begonnen te komen en de groep groeide. Op een gegeven moment in 1958/59 waren we in Frankrijk inclusief de provincies met zo’n 100 mensen. In 1962/63/64 konden we openbare bijeenkomsten in Parijs houden met zo’n 300 a 400 mensen. Maar dit alles was, zoals jullie weten, uiterst beperkt. Natuurlijk, zeiden veel mensen na 1968, dat ze bij Socialisme ou Barbarie waren. Waarop ik gereageerde, dat als alle mensen die zeggen dat ze bij Socialisme ou Barbarie waren er echt bij waren, we waarschijnlijk rond 1958 de macht in Frankrijk gegrepen hadden.

 

DO: Dus hieven jullie de organisatie, net voor dat moment in de late 60er jaren toen links zich open begon te stellen en zich uitbreidde ten gevolge van veranderingen in de politieke en economische situatie, op?

 

CC: Ja. We hadden enige mensen in de Renaultfabrieken die speciaal voor de Renaultarbeiders een pamflet publiceerden. Dat was geen onderafdeling van Socialisme ou Barbarie, maar het werk van de arbeiders. Dit was echter allemaal op heel kleine schaal. Er was meer ondergrondse invloed, onbekend, anoniem en het kwam bij veel mensen tot uitbarsting in 1968, waaronder bijvoorbeeld ook Danny Cohn-Bendit.

 

DO: Waarom kwam Socialisme ou Barbarie aan z’n einde?

 

CC: Dit was een besluit, waarop ik sterk had aangedrongen. Allereerst was er een tweede scheuring tussen 1960 en 1963. In 1960 schreef ik een artikel getiteld ‘Modern Capitalism and Revolution’, de meest grondige kritiek op het klassieke Marxisme in die tijd: op het idee dat het proletariaat een speciale rol moet spelen, op het idee dat economische problemen het belangrijkst zijn enzovoort. Ik beweerde dat het probleem van de verandering van de maatschappij veel meer een algemeen probleem is. Je hebt het vraagstuk van de jeugd, de kwestie van de vrouw, het veranderend karakter van de arbeid, verstedelijking en van de technologie, de veranderende technologie. Dit alles creëerde een sterke reactie van de kant van de groep waarvan Lyotard, die toen de harde Marxist speelde, de theoretische spreekbuis was. Dit leidde tot een splitsing in 1963, die de groep verzwakte. Wij vormden de meerderheid. Wij behielden het tijdschrift, zij het maandelijks journaal, Arbeidersmacht. Het was het eerste blad met die naam. Later publiceerden de Italianen Potere Operaio. Dit was onderdeel van de ondergrondse macht. In Italië hadden veel van deze mensen Socialisme ou Barbarie gelezen. Maar de groep was verzwakt.

 

De publieke invloed nam toe, zoals ik aangaf. We verkochten meer en meer. Mensen kwamen naar de bijeenkomsten, maar zij zouden niet actief participeren. Zij waren passieve consumenten van de ideeën. En dit werd weerspiegeld in het tijdschrift, want bij het maken van een periodiek vormen de medewerkers, de mensen die schrijven, het grootste probleem. Het is erg grappig. We hadden nooit geld, maar het publiceren van Socialisme ou Barbarie was nooit een financieel probleem. Dat regelden we telkens. Het probleem was de inhoud. Er kwamen niet genoeg mensen bij de groep. Ook mijn persoonlijke medewerking ging een andere vorm aannemen. Ik begon dieper en dieper te graven in de theoretische onderbouwing van de Marxistische theorie en wat we nodig hadden voor een nieuwe opvatting. Dit besloeg het eerste deel van The Imaginary Institution of Society.

 

DO: Werkte u nog als econoom in deze periode?

 

CC: Ja, ik werkte bij de OESO. Het tijdschrift nam de bizarre vorm aan van een theoretisch-filosofische periodiek dat tevens pretendeerde een revolutionair orgaan te zijn. Het was de eerste in Frankrijk en in geheel Europa dat bijvoorbeeld uitgebreid verslag van de gebeurtenissen in Berkeley deed. Het tijdschrift anticipeerde op de gebeurtenissen van de zestiger jaren. Het spreekt over de studenten, de vrouwen en meer. Het wordt allemaal neergeschreven. Maar dit was niet genoeg. Op een bepaald moment in 1966 zeiden we: “Dit heeft geen zin meer. We kunnen beter stoppen en later weer opnieuw beginnen.” En twee jaar later kwam 1968 natuurlijk. Ik weet niet wat er gebeurd zou zijn als we die groep toen nog hadden gehad. Maar 1968 viel snel ten prooi aan de Maoïsten en Trotskisten en dergelijke groepen - niet van begin af aan, de grote periode, maar zeer snel. Je kan de geschiedenis niet herschrijven.

 

DO: Had u relaties met de Arguments-groep, de mensen die de Communistische partij in 1956 verlieten?

 

CC: Ja, maar de relaties waren bizar. Edgar Morin publiceerde een stuk waarin hij de rol van Socialisme ou Barbarie zowel erkende als sterk bekritiseerde, waarbij hij zei dat wij gepreoccupeerd waren met bureaucratie en zelfbestuur tot een soort wondermiddel uitriepen. Wij gaven van onze kant repliek in Arguments. Maar er was niet veel contact, behalve enigszins op persoonlijk vlak. Later toen Arguments was gestopt, deed Morin mee in een aantal van onze openbare bijeenkomsten. Hij schreef een artikel in Socialisme ou Barbarie. Maar er was nooit een nauwe samenwerking. Van begin af aan zag Arguments zichzelf als een periodiek door en voor intellectuelen. Wij bleven vasthouden aan een blad voor een breed publiek en voor intellectuelen.

 

Filosofie en Verbeelding

 

DO: Misschien kunnen we terugkeren naar uw intellectuele vorming? Wat waren de voornaamste intellectuele bronnen van uw verwijdering van het Marxisme? Waaruit putte u om uw ontwikkeling, weg van een orthodoxe Communistische politiek, te voeden? U heeft uw relatie met het Marxisme negatief gedefinieerd, in termen van zaken die u geleidelijk opgaf totdat zo’n beetje de hele zaak werd opgegeven en u zich in een onafhankelijk intellectueel project begaf. Wie inspireerde u in deze tweede fase?

 

CC: Het is heel moeilijk voor mij om deze zaak op een fatsoenlijke manier te beantwoorden. Ik zou zeggen dat de belangrijkste bron de immanente kritiek was. Dit systeem, dat me had gefascineerd als jongen van 13, werkt niet: het idee dat je een samenhangend beeld van de menselijke geschiedenis en de wereld hebt - zo werkt dat - en dat culmineert in een gelukkig eindstadium.

 

DO: U had het over Aristoteles ….

 

CC: Ja, maar dat was in 1975. In al mijn artikelen voor Socialisme ou Barbarie die nu in paperback in Frankrijk zijn gepubliceerd maak ik één keer melding van Plato en één maal van Thucydides. Dat is alles. Vóór het eerste deel van The Imaginary Institution  of Society (1964/65) wordt geen enkele filosoof genoemd. Niet dat ik dat niemand wilde noemen. Maar, omdat het een immanente kritiek was. Het blad werd vooral gevuld met eigentijdse ervaring: de ervaring van de arbeidersbewegingen. Het thema was de kritiek op het kapitalisme, de kritiek op de ontwikkeling van kapitalistische economieën - het onzinnige karakter van de doelen voorgesteld door de kapitalistische economie die min of meer werden gedeeld door het Marxisme: laten we materiële welvaart vermeerderen enzovoort. Later werd dat voor mij de vraag: “Wat is geschiedenis?” en “Wat is een maatschappij?” Het werk over de stichting [institution] begon hier in 1959. Er zijn al kiemen in een artikel uit 1953 dat de Marxistische economie bekritiseert en spreekt over de creativiteit in de geschiedenis; en zelfs daarvoor in 1950/51 sprak ik over creativiteit en autonomie. Het idee was aanwezig, maar het was niet uitgewerkt.

 

DO: Putte u hiervoor uit Merleau-Ponty?

 

CC: Nee, Merleau-Ponty had er niets mee te maken. Bij hem is, voor zover ik het kan overzien, geen sprake van creatie of creativiteit. Ik ben in filosofie geïnteresseerd sinds mijn adolescentie, maar ik hield de twee zaken gescheiden. Dit is misschien een bizarre persoonlijke trek. Ik wilde politiek denken en activiteit niet vermengen met filosofie. Niet om praktische of pedagogische redenen - je gaat arbeiders niet vertellen dat ze de Derde Kritiek [Kant, Kritik der Urteilskraft, over het oordeelsvermogen - noot vert.] moeten lezen - maar dit is een stanpunt dat ik nog steeds inneem. Ik denk dat je niet direct uit de filosofie als zodanig politieke conclusies kunt trekken.

 

DO: Toch ziet u in uw recente werk filosofische reflectie als heel belangrijk voor het project van autonomie - niet het hele project, maar wel van belang ervoor ….

 

CC: Dat is waar. Maar mijn zijnsleer is een zijnsleer van schepping. Schepping en vernietiging. Schepping kan democratie, het Parthenon en Macbeth zijn, maar ook Auschwitz, de Gulag en dergelijke zaken. Dat zijn fantastische scheppingen. Politiek heeft te maken met politiek oordelen en keuzes over waarden.

 

DO: Waarvoor je geen ontologische basis kan vinden?

 

CC: Nee, ik denk dat er geen ontologische basis is voor waardeoordelen. Zodra je het terrein van de filosofie betreedt, heb je al een waardeoordeel geveld, het waardeoordeel van Sokrates: het niet-onderzochte leven is niet waard geleefd te worden (en het ongeleefde leven is het niet waard om onderzocht te worden, zoals je in Essex zegt en dit is ook waar). Maar dit is al een standpunt dat je hebt ingenomen, het besluit om het terrein der reflectie te betreden, is namelijk al een soort fundamentele beslissing, dat rationeel niet te funderen valt. Als je dat rationeel wil funderen, gebruik je het resultaat van de beslissing. Je bevindt je in een vicieuze cirkel.

 

DO: Dus hoe betrek je mensen bij het reflectieve leven? Door voorbeelden?

 

CC: Ja, door voorbeelden en door gevolgen. Maar je kan iemand niet rationeel dwingen om rationeel te zijn. Er is geen bewijsvoering van het type: “Als je niet filosofeert, ben je absurd”. Omdat de ander zegt: “Dat interesseert me niets” of “Ik moet absurd zijn, anders ben ik geen ware Christen”. Credo quia absurdum [Ik geloof omdat het absurd is]. Je kunt Tertullianus niet “weerleggen”.

 

Daarom probeerde ik lange tijd politiek en filosofie te scheiden. Zij kwamen samen in het eerste deel van mijn artikel uit 1964/65, ‘Marxisme and Revolutionary Theory’. Toen ik eenmaal het idee van de stichting, van de imaginaire stichting had omarmd, begon ik de filosofie met andere ogen te lezen. Als pioniers op dit terrein kwam ik toen Kant en Fichte tegen - maar alleen op het niveau van de subjectieve en individuele verbeelding [imagination], natuurlijk. Veel later kwam ik bij Aristoteles uit. Dat is de eerste plaats waar je een onderzoek naar het probleen van de fantasia vindt: het genie dat het ding ontdekt en de beperkingen en onmogelijkheden die de ontdekking van fantasia schept voor de Aristotelische zijnsleer. Dan begint een andere ontwikkeling. Ik ben me altijd met filosofie bezig blijven houden. Ik kwam naar Frankrijk om een proefschrift in de filosofie te verdedigen. (Het thema van het proefschrift was dat iedere poging om op rationele gronden een filosofisch systeem te construeren tot doodlopende en onbegaanbare wegen en tegenstrijdigheden leidt. Meestal had ik Hegel in gedachten, maar hem niet alleen.) Dit blijft een onvoltooid manuscript. Daarom bleef ik voordurend lezen en krabbelen en noteren, maar niet systematisch. Het was pas na Socialisme ou Barbarie dat ik hier systematisch mee aan de slag ging. Zelfs toen lagen mijn voornaamste inspiratiebronnen, eerlijk gezegd, buiten de geschiedenis van de filosofie. Het waren veel meer de problemen die, zeg maar, uit de psychoanalyse voortkwamen; uit de analyse van het sociaal-historische, uit de stand van de hedendaagse wetenschappen - de crisis van de grondslagen van de wiskunde, de onbegaanbare wegen van de hedendaagse natuurkunde of de problemen in de biologie - het ontstaan van de levende wezens: Wat is een levend wezen? Wat is het biologisch einde van een organisme?

 

Wat het probleem van de verbeelding betreft, is het voornaamste verschil dat bij Aristoteles en Kant, zoals bij alle filosofen, verbeelding uitsluitend gezien wordt vanuit het standpunt van het subject: de transcendentale verbeelding bij Kant, de verbeelding van het Transcendentale Ego bij Fichte enzovoort. Er is niets dat correspondeert met het sociaal-historische. Hetzelfde geldt voor Heidegger. Er is geen wezenlijke relatie van Dasein met de geschiedenis; met de maatschappij nog minder. Als ik hier een bijdrage heb geleverd is het deze: ik introduceer het radicaal imaginaire, het scheppende [instituting] imaginaire als een historisch element.

 

Ik beschuldig alle filosofen ervan dat zij het zijnsaspect van, bijvoorbeeld, taal ontkennen. Taal is schepping. Het is een fantastisch voorbeeld van creatie. De filosofen denken - zij denken daarom praten zij en gebruiken taal, maar zij schrikken er niet voor terug te zeggen wat taal is en hoe die ontstond. En wanneer ze dat zeggen, zeggen ze zoals Heidegger: het geschenk van het Zijn. Alles is een geschenk van het Zijn, inclusief de dood, natuurlijk. Als we de stichting van de taal voorstellen, moeten we ons een creatieve mogelijkheid voorstellen die zichzelf actualiseert in het anonieme collectief dat de scheppende verbeelding is, die taal creëert, die regels creëert en daarbij het individuele menselijk wezen - dat niet geschikt is als alleenstaand wezen, een biologisch monstrum - in staat stelt te overleven. Ik wordt zeer aangetrokken door sommige filosofen. Daarover geen misverstand. Ik wordt zeer aangetrokken door de Grote Vier: Plato, Aristoteles, Kant en Hegel. Ik vind er altijd voeding voor mijn denken.

 

DO: U verwees naar uw klassieke voorgangers, maar als je kijkt naar de Franse intellectuele geschiedenis in de 20ste eeuw, kan je de sterke thematiek van het imaginaire zien. Bijvoorbeeld Sartres eerste boek, L’Imaginaire. Toen u in Parijs aankwam, deed u een cursus bij Bachelard bij wie de notie verbeelding absoluut centraal staat. Dan hebben we natuurlijk ook Lacan. U schijnt te passen in de 20ste eeuwse Franse traditie van reflectie op het probleem van de verbeelding. Zijn hier echt geen invloeden?

 

CC: Ik denk dat ik uit een heel andere richting kom. Sartres imaginaire of verbeelding is puur negatief. Het is de mogelijkheid van de voorstelling dat er iets niet kan zijn. Het is een negativerend [negativizing] vermogen van het ego. Voor mij is het precies het tegenovergestelde. Het is het vermogen om iets te creëren dat er niet is.

 

DO: Is de filosofische structuur van dat proces feitelijk niet hetzelfde, waarbij telkens de andere kant wordt benadrukt?

 

CC: Maar er is niets gegeven zonder verbeelding. In dit opzicht staat mijn opvatting van verbeelding veel dichter bij Kant. Het is scheppend [constitutive], absoluut scheppend. Het verschil met Kant is dat mijn verbeelding creatief in de ware zin is. De Kantiaanse verbeelding, de transcendentale verbeelding , moet steeds hetzelfde ding verbeelden. Als de Kantiaanse verbeelding werkelijk begint te verbeelden zou de wereld instorten. Het moet dezelfde vormen scheppen, anders is het wat hij noemt empirische verbeelding. Wij blijven in het domein van het subject. Lacans verbeelding is iets heel bizars. Banaal gesproken is het de illusie. Niets meer dan dat; de weerspiegeling in de spiegel; het beeld in de spiegel en het beeld dat de ander mij teruggeeft. Lacans verbeelding is de optische illusie.

 

DO: Is het niet ook verbonden met het gebrek? Is het een meer dynamisch proces - het opvullen van een tekort? U laat deze notie van reflectie heel empirisch klinken ….

 

CC: De poging om een tekort aan te vullen is verlangen. Lacan koppelt het niet aan het imaginaire als zodanig, dat voor hem te maken heeft met wat hij “vraag” noemt. Dat is een ander domein. Je hebt een tekort, je hebt verlangen, je hebt de Wet - die het tekort in zeker opzicht oplegt. Maar het imaginaire is niet het gevolg van het verlangen - of van de “vraag”. Het is precies het tegenovergestelde. Koeien hebben geen verlangen, want zij hebben geen verbeelding - niet in de menselijke zin. Bachelard is een andere zaak. Ik volgde Bachelard toen ik in Parijs aankwam een half jaar, omdat hij de enige die het waard was te volgen. Toen stopte hij. Dat jaar hij deed hij mee met discussies over enige aspecten van de wetenschap vanuit het gezichtspunt van zijn eigen kennistheoretische opvattingen. Het was interessant, maar het ging niet erg ver. Ik las Bachelard veel later, maar als je zijn werk kent dan zie je de verschillen. Het is verbeelding in een zeer zwakke betekenis. Die niet scheppend van aard is. En zij bevat zeker ook geen sociaal element.

 

DO: Maar er zit toch die betekenis van creativiteit in?

 

CC: Je vindt een zekere creatieve lading bij Bachelard. Dat is waar. Maar ik werd noot echt aangetrokken door zijn werk.

 

DO: Wat te zeggen over het surrealisme?

 

CC: Ik kende het, omdat er enkele Griekse surrealisten waren en ik was erg gefascineerd door hen. Toen ik naar Frankrijk kwam, leerde ik er veel meer over. Ik was uiterst gefascineerd door Breton en alles wat hij had te zeggen. In die tijd lag de interesse voor hem vooral in zijn gedichten. 25 jaar later zei ik: “creation is poesis” en gaf ik een andere betekenis aan poesis. Het is erg moeilijk om je eigen intellectuele biografie op een grondige en eerlijke manier te maken. Je staat voortdurend bloot aan invloeden waarvan je geen notie hebt; of je weet niet op welke manier ze op je inwerken, misschien pas later. Maar Breton was één van de belangrijkste personen in die tijd in Frankrijk. Maar ook Benjamin Peret die zich later aansloot bij Socialisme ou Barbarie en er een artikel in publiceerde. En een jongere surrealist, Jean Jacques Lebel die ook in de groep zat en veel in contact met ons stond.

 

DO: We waren aan het denken op een meer theoretisch niveau over uw interpretatie van het Freudiaanse onbewuste. We kunnen Freud op een zeer deterministische manier lezen, maar de notie van de creativiteit van het onbewuste is duidelijk aanwezig als je tussen de regels leest. Het schijnt dat het de surrealisten waren die dat oppikten.

 

CC: Ja, zij pikten dat op, maar zij maakten er nooit een theorie van. Zij gebruikten het. Zij interpreteerden het op die manier. Het is het fantastische deel van Freud, de Freud die altijd spreekt over verbeelding maar het nooit bij naam noemt. Maar wat zijn fantasieën anders? De positivistische inslag is bij hem zeer sterk. Uiteindelijk is dit het Wenen op het eind van de 19e eeuw en er zijn problemen van wetenschappelijke erkenning. Hij creëerde reeds grote opschudding door te zeggen dat kinderen polymorf [meervoudig] pervers zijn. Als hij eraan toegevoegd had: “Wat ik jullie ook vertel, het is louter de verbeelding van het subject …”, zou hij nog meer uitgelachen zijn dan in het begin. Rond 1911 tekende hij een manifest, dat opriep tot de vestiging van een Vereniging voor de Verspreiding van Positivistisch Denken, met Petzold [J. Petzold, natuurkundige], Hilbert [invloedrijk wiskundige], Einstein en enige anderen. Hij was een zeer tegenstrijdig karakter.

 

Autonomie

 

DO: U zei dat uw notie van verbeelding niet gerelateerd is aan het subject, althans niet alleen aan het subject - individuen worden gevormd in de context van een bijzondere institutie binnen de maatschappij. U hebt geschreven over de heteronome inrichting van de maatschappij als dat wat historisch is gerealiseerd en over de autonomie als politieke waarde. Als het proces van stichting echter niet op een of andere manier de uitkomst van collectieve activiteit is, maar de matrix is waarbinnen alle activiteit plaats vindt, hoe kan er dan een autonome stichting van de maatschappij zijn? Het schijnt alsof stichting altijd al vooraf gaat aan de empirische activiteit van menselijke wezens.

 

CC: Dit is het probleem van de politiek van autonomie van de vestiging van een autonome maatschappij. Ik denk dat je onvoltooide instellingen kan hebben, die je je kunt voorstellen en bedenken; die bestaan, tot op zekere hoogte en bestonden in de Westerse wereld. Als we instellingen hebben die niet alleen de schepping van individuen die kunnen discussiëren of vragen stellen toelaten en bevorderen, als we een publieke sfeer creëren waar discussie echt mogelijk gemaakt wordt, waar informatie beschikbaar is enzovoort, verschilt dit totaal van de toestand van klassiek heteronome maatschappijen, waarin de instellingen van de maatschappij je vertellen wat je moet denken.

 

DO: Maar de filosofische structuur van het concept stichting betekent toch dat dit concept op het niveau van de zijnsleer verbonden is met heteronomie op een manier die suggereert dat als we spreken van autonomie en heteronomie we politiek eigenlijk over iets anders spreken?

 

CC: We werken hier onder de last van overgeleverde denkbeelden. Achter wat je zegt, zit een opvatting van autonomie die ik metafysische vrijheid zou noemen in de ongunstige zin.

 

DO: Een Kantiaanse notie?

 

CC: Kantiaans of misschien zelfs, om obsceen te zijn, Sartreaans. Dat wil zeggen we zouden autonoom zijn als we absoluut niet onderhevig waren aan invloeden van buiten en volledig spontaan. Dat is eenvoudig nonsens. Dat is een filosofische illusie. De filosofie heeft deze illusie opgegeven en beoordeelt de werkelijkheid tegen deze illusie in. Zij bestaat niet. Autonomie, zoals ik hem opvat op het domein van het individu, is geen waterdichte dijk tegen alles erbuiten, een bron waaruit spontaan absoluut originele inhouden opborrelen. Autonomie is een voortgaand proces met inhouden die gegeven, ontleend zijn - je bent in de wereld, je bent in een maatschappij, je hebt een taal meegekregen, je leeft in een bepaalde geschiedenis. Je bent geworfen, zoals Heidegger zegt. Je hebt niet gekozen om in 1952 geboren te worden of wanneer dan ook, noch om in Engeland geboren te worden. Zo is het nu eenmaal. Je zult de grote filosoof van het jaar 2100 die je manier van denken veranderd zal hebben, nooit kennen. In deze wereld moeten we een werkbare en effectieve opvatting van autonomie hebben. Autonomie betekent niet dat ik totaal gescheiden van alles in de buitenwereld ben. En tegenover mijn eigen inhouden, die voor 99% ontleend zijn en uit de buitenwereld komen, neem ik een reflectieve, kritische, debatterende houding aan en ik kan in belangrijke mate ja en nee zeggen. Ik kan ook mijn eigen radicale verbeelding toelaten, mijn stroom van voorstellingen en ideeën - we spreken nu over denken - op laten borrelen om dan opnieuw te kiezen, omdat mijn radicale verbeelding nonsens of absurditeiten of onwerkbare dingen kan produceren. Dit voortgaande proces noem ik een autonome subjectiviteit.

 

DO: Dus de radicale verbeelding is een soort pure bron?

 

CC: Het is een permanent opborrelen van voorstellingen, verlangens en gevoelens die in heteronome maatschappijen praktisch voor 100% onderdrukt worden en alleen in Freudiaanse versprekingen, dromen, ziektes, psychosen en overtredingen aan het licht komen. Het is altijd bij ons en kan vrij gemaakt worden; niet dat we alle producten ervan zullen aanvaarden. Maar het kan vrij zijn om inhouden, nieuwe inhouden aan te dragen, waarop onze reflecterende en debatterende activiteit kan inwerken. Dus als we de relatie tot de collectiviteit beschouwen: het idee dat ik onvrij ben, omdat er anderen zijn of omdat daarbuiten de wet is, is alleen werkelijk zinnig tegen de achtergrond van deze traditionele illusie. Anderen en het bestaan van de wet zijn niet slechts beperkingen. Zij vormen tevens bronnen van vrijheid, van handelingsmogelijkheden. Zij vormen bronnen van gemak en bronnen van rijkdom.

 

DO: Dus wat u verstaat onder het project van autonomie is de maximalisatie van de mogelijkheden van reflectie, zelfreflectie en debatteren? Is dit een idee in de Kantiaanse zin?

 

CC: Nee, het is geen idee in de Kantiaanse zin.

 

DO: Is uw concept van autonomie realiseerbaar? Het is filosofisch zo geconstrueerd dat het een mogelijk object van historische realisatie is. Het moet materieel mogelijk zijn?

 

CC: Ja het moet materieel mogelijk zijn. Het is geen utopie. En het is geen Kantiaans idee. Er is geen oneindige afstand. Het is de poolster niet.

 

DO: Is het niet al in de schoot van de geschiedenis aanwezig zoals Marx, volgens sommigen beweerde?

 

CC: Nee. Het is een historische schepping die tot op de dag van vandaag niet is voltooid.

 

DO: Maar als het niet impliciet in de geschiedenis aanwezig is, als het geschapen wordt in een open geschiedenis, hoe weten we dan dat het feitelijk realiseerbaar is?

 

CC: Dat weten we niet. We werken eraan, maar we weten niet van te voren of we slagen.

 

Markt & plan, systeem & leefwereld

 

DO: Misschien kunnen we meer direct naar de politiek terugkeren. Het is populair bij Links geworden om te zeggen: “Als het plan niet werkt, moeten we terug naar de markt. In een complexe moderne maatschappij moeten we onpersoonlijke vormen van bemiddeling, onpersoonlijke vormen van collectieve regulatie” - in termen van Habermas, het onderscheid tussen systeem en leefwereld. Habermas beweert dat we systemen als zodanig, hoewel ze helemaal onder democratische controle van de leefwereld dienen te staan, niet kunnen opheffen. De markt en sommige vormen van administratieve en bureaucratische regulering moeten in stand blijven. Dit is de basis van zijn kritiek op Marx: dat Marx het idee heeft dat alle maatschappelijke relaties plaats moeten maken voor de directheid van de leefwereld. Het lijkt erop dat veel van uw inspiratie, al is het indirect, ontleend is aan de jonge Marx. Waar plaatst U uw opvatting van autonomie in dit debat?

 

CC: Marx zat zeker fout door te denken dat alle onpersoonlijke bemiddelingen moeten worden afgeschaft. Dit verschijnt in zijn kritiek op de waar en ook op het geld. Ik weerlegde dit al in een tekst genaamd ‘The Content of Socialism’ in 1957, die is opgenomen in mijn Political and Social Writings. Voor mij is het heel duidelijk: er kan geen complexe maatschappij bestaan zonder, bijvoorbeeld, onpersoonlijke ruilmiddelen. Geld heeft deze functie en is zeer belangrijk vanuit deze invalshoek. Het is een ander verhaal om geld te ontdoen van één van zijn functies in kapitalistische en pre-kapitalistische economieën als een instrument voor de persoonlijke accumulatie van rijkdom en het verkrijgen van de productiemiddelen. Als eenheid van waarde en als ruilmiddel is geld een grote uitvinding, een grote schepping van de mensheid. We leven in maatschappijen; er is een anonieme collectiviteit; we drukken onze behoeften en voorkeuren uit door onze bereidheid om zoveel te spenderen aan een bepaald product en niet aan niets anders. Dit schept naar mijn idee geen enkel probleem. Het echte probleem ontstaat wanneer je over “markt” spreekt. Nogmaals, in deze tekst uit 1957, zei ik dat de socialistische maatschappij de eerste maatschappij is waarin een echte markt functioneert, omdat een kapitalistische markt geen markt is. Een kapitalistische markt is geen markt, niet alleen als je het vergelijkt met de handboeken van de politieke economie, waar de markt transparant en waar kapitaal een glijmiddel is dat beweegt van het ene productieveld naar een ander, omdat de winsten daar groter zijn - dat is allemaal onzin - maar omdat prijzen niets met kosten te maken hebben. In een autonome maatschappij zal je een echte markt hebben in de zin van de afschaffing van alle monopolistische en oligopolistische posities en van de prijzen van goederen die overeenkomen met de feitelijke sociale kosten.

 

DO: En zal er een markt voor arbeidskrachten zijn?

 

CC: Dit is een probleem. Ik ben van mening dat er geen markt voor arbeidskrachten kan bestaan, in de zin dat er geen autonome maatschappij kan bestaan als je blijft vasthouden aan de differentiatie van salarissen, lonen en inkomsten. Als deze differentiatie bestaat, dan hou je alle motivaties van het kapitalisme, van homo economicus in stand en de oude troep begint opnieuw.

 

DO: Zal dit de markt niet ondermijnen?

 

CC: Ik zie niet in waarom. Er zijn geen economische en rationele gronden op basis waarvan ik kan zeggen: “één uur werk van deze man is drie keer zoveel waard als dat van die andere man”. Dit is het hele probleem van de kritiek op de waardetheorie en de kritiek die ten grondslag ligt aan de waardetheorie, namelijk het idee dat je de omvang van de productie precies kan toeschrijven aan een of andere factor. Dat kan je in feite immers niet. De productie is altijd een maatschappelijk en historisch product. Je moet er altijd rekening mee houden dat kosten nooit absoluut [aan één factor] toegeschreven kunnen worden, maar afgestemd zijn op de sociale behoeften en op de toekomst - die natuurlijk in bepaalde verhouding tot de historische kosten en de werkelijkheid staat. Maar je kunt een verschil in arbeidskosten niet baseren op een rationele of zelfs redelijke rechtvaardiging.

 

DO: Dus u denkt niet dat er een rationaliteit bestaat voor de kapitalistische verdeling van sociale arbeid door de loonrelatie in termen van productiviteit? Is dat zuiver politiek?

 

CC: Het is zuiver politiek. De huidige inkomensverdeling, zowel tussen groepen als tussen individuen is de uitkomst van een krachtenspel. Niets meer. Dit schept problemen in relatie tot de werkdiscipline. Als het werkcollectief niet in staat is om genoeg solidariteit en discipline te handhaven om iedereen te laten werken volgens een aantal geaccepteerde collectieve regels, komen we bij de kern van het probleem. Dan houdt het op. Politieke democratie veronderstelt mensen die bereid zijn verantwoordelijk te zijn voor de beslissingen van het collectief, om te participeren enzovoort. Dit betekent niet dat je bureaucratische en hiërarchische structuren in de productie moet handhaven - integendeel. De verdeling van taken is iets anders dan de verdeling van macht.

 

Ik heb veel tijd besteed aan het analyseren van het functioneren van kapitalistische fabrieken. Ik ontdekte dat de kapitalistische planning de helft van de tijd onzinnig is. De fabriek werkt, omdat de arbeiders inbreuk maken op de kapitalistische organisatie van de productie. Zij overtreden de regels of omzeilen de regels, opdat de productie kan doorgaan. Als zij de regels zouden toepassen, zou de productie onmiddellijk stoppen. De stiptheidsactie is immers één van de meest effectieve middelen om alles stil te leggen. Dat wat betreft de kapitalistische organisatie van de hiërarchie. Bij een hiërarchie hoort deze ondoorzichtigheid in de productiesfeer, omdat er een arbeidsverdeling tussen uitvoerders en directeuren is: mensen die managen en zij die uitvoeren. Door hun positie moeten de arbeiders wat er gebeurt aan de blik van de directeuren onttrekken. Dit neemt waanzinnige vormen aan in een volledig bureaucratische maatschappij, maar komt bijna overal voor. Het collectief moet de fundamentele besluiten nemen. Zij kan delegeren, maar zij kiest en kan terugroepen.

 

DO: Dat vereist een zeer hoog niveau van politieke cultuur en activisme.

 

CC: Ja een hoog niveau van verantwoordelijkheid onder mensen. Dat is zeker. Er bestaat geen echt democratisch collectief, niet alleen qua zelfbestuur en productie, maar ook op het zuiver politieke domein, zonder werkelijk actieve mensen. Maar we moeten dit niet tot fetisj maken: we kunnen aan instellingen denken die deze participatie bevorderen. Om tegenwoordig verantwoordelijk te zijn en te proberen te participeren, moet je 24 uur per dag de held uithangen. We moeten situaties creëren waarbij je kunt participeren zonder 24 uur per dag heldhaftig te hoeven zijn.

 

DO: Dat zou een vermindering van de werktijd betekenen.

 

CC: Zeker. Maar er zijn andere overwegingen. Waarop wordt werktijd bespaard? Tijdens de oorlog verdubbelde de productie in Amerika zich tussen 1939 en 1942. En de arbeiders werkten slechts vier uur in de fabriek. Zij speelden spelletjes of zij “werkten voor de regering”, zoals de Amerikanen zeggen: “Laat me met rust, ik werk voor de regering”. Dat betekende dat hij voor zichzelf werkte. Wat is de Engelse uitdrukking ….: moonlighting? In Frankrijk noemen ze het faire des perruques. En in Rusland weten we dat het enorm veel voorkomt. Ik zou willen beweren dat de huidige productie onder verschillende omstandigheden van participatie van de arbeiders in vier of zes uur in plaats van acht geleverd kan worden.

 

DO: Mag je zeggen, dat u voorstander bent van wat soms indicatieve planning wordt genoemd, via een of ander algemeen democratisch kader op een sociaal niveau?

 

CC: Meer dan indicatief. Ik denk niet dat er een tegenspraak bestaat tussen markt en planning in dit opzicht. In een autonome maatschappij moet er een echte markt zijn, niet alleen met consumentenvrijheid, maar met souvereiniteit van de consument: welke specifieke dingen voor consumptie geproduceerd worden, moeten de mensen bepalen in de dagelijkse stemming voor hun inkopen waarbij iedereen een gelijke stem heeft. Vandaag de dag is de stem van Mijnheer Trump [vastgoedmagnaat in de VS, met een geschat vermogen van $ 2,7 miljard in 2006] één miljoen stemmen van de gemiddelde Amerikaan waard. Dat is niet wat ik bedoel met een echte markt. Maar je moet algemene beslissingen nemen over tenminste twee zaken: de verdeling van het nationaal product of nationaal inkomen tussen consumptie en investeringen; de verdeling van de massaconsumptie tussen private consumptie en openbare consumptie - hoeveel een maatschappij besluit te besteden aan onderwijs, wegen, monumenten, alle publieke inspanningen en hoeveel zij besluit te reserveren voor de vrije besteding van individuen. Hierover moet je een collectieve beslissing nemen. Je moet voorstellen bediscussiëren en de gevolgen van voorstellen naar voren brengen ten overstaan van het volk.

 

In deze zin is planning zinnig, omdat de gevolgen van beslissingen over investeringen en consumptie voorzien moeten worden. Als je besluit dat je zoveel wilt investeren, bepaalt dat het consumptieniveau voor de komende jaren. Als je meer wilt investeren, dan zal je met minder consumptie genoegen moeten nemen. Maar misschien wil je in staat zijn om over een periode van vijf jaar meer te consumeren. Als je meer onderwijs wilt, kan dat niet voor niets. Je zult daarvoor middelen moeten vinden. Onttrek je die aan de private consumptie of aan de investeringen, dat wil zeggen aan de toekomstige groei van de productieve faciliteiten? Vind je de toekomstige groei van de productieve vermogens belangrijk of wil je juist het bestaande kapitaal vernieuwen? Dit alles moet op tafel komen en kan niet redelijkerwijs door de krachten van de markt uitgemaakt worden.

 

DO: Dit klinkt als het soort debat dat nu in de Sovjet Unie gevoerd wordt.

 

CC: Ja, in zeker opzicht. Maar ik verwerp het idee van Habermas dat je, omdat je een systeem nodig hebt, een mate van vervreemding of heteronomie moet aanvaarden. Ik zeg niet dat je alles in de hand kunt hebben. Je kunt niet alles controleren. Dat is het probleem niet. Het punt is dat je altijd terug kunt kijken en altijd dingen kunt veranderen en mechanismen in werking kunt stellen waarbij het functioneren van de maatschappij door mensen controleerbaar gemaakt kan worden, hoewel niet compleet transparant.

 

Oost-Europa en hedendaagse gebeurtenissen

 

DO: U schetste een contrast tussen gefragmenteerd bureaucratisch kapitalisme en totalitair bureaucratisch kapitalisme dat het doet voorkomen alsof de Oost-Europese maatschappijen een meer gesloten, meer extreme vorm van hetzelfde soort maatschappij die we in het Westen kennen, waren. Toch toonden zij een kwetsbaarheid die heel onverwacht was. Denkt u dat uw interpretatie van bureaucratie en kapitalisme moet worden herzien in het licht van de recente gebeurtenissen? Als we er van uitgaan dat wellicht de meerderheid van de Oost-Europeanen op dit moment hun planeconomie simpelweg schijnen te willen inruilen, in welk opzicht was de “Lente van de Naties” in 1989 een manifestatie van autonomie?

 

CC: Oost-Europa verschilt van Rusland. Het had een opgelegd en geïmporteerd regime dat nooit dezelfde wortels en dezelfde kracht had als in Rusland. Ik denk niet dat de gebeurtenissen in Oost-Europa, of zelfs in Rusland, de kenmerken van het regime zoals het was hebben veranderd. Het regime was een vorm van bureaucratisch totalitair kapitalisme. Maar het was onderworpen aan diepe interne paradoxen, die ik lange tijd heb geanalyseerd. Vanaf de tijd van de Hongaarse revolutie en zelfs daarvoor, verzetten mensen zich passief, maar zij verzetten zich op geweldige wijze, zelfs in Rusland. In Russische fabrieken hebben zij zich op geweldige wijze verzet. Maar dit totalitaire regime, dit bureaucratisch totalitair kapitalisme is geen tijdloze essentie. Het heeft een geschiedenis. Al na Stalins dood was het duidelijk dat het niet zoals vroeger verder kon gaan. Je had Chroesjov en de periode onder Bresjnev die ik karakteriseerde als ‘stratocratie’, in de zin dat het regime geheel en al cynisch was geworden. Niemand in dit regime geloofde in welke ideeën dan ook. Het doel was louter macht . Brute macht met als doel brute macht. Alle beschikbare sociale hulpbronnen werden in de militaire sector gestopt. Als wat we nu weten van wat zich daar afspeelde iets bewijst, is het wel dat mijn analyse nog achterbleef bij de realiteit. De mate van onderdrukking van de civiele economie ten gunste van de militaire was zelfs groter dan ik oorspronkelijk had gedacht in 1981.

 

De gebeurtenissen in Polen en Afghanistan speelden een zeer grote rol bij de verandering, in de zin dat de leidende groepen in Rusland zich realiseerden dat ze geconfronteerd werden met een impasse. Zij intervenieerden niet militair in Polen, maar indirect via Jaruzelsky. En in Afghanistan faalden ze. Wat niemand had voorzien, ik evenmin, was de opkomst van Gorbatjov en de hervormingsgroep. Dit was totaal niet te voorzien. Gorbasjov speelde een grote rol als een civiliserende autocraat. Maar dat niet alleen. Hij bleek ook een knap en kundig politicus te zijn. En hij had zeker ook niet aan de macht kunnen komen zonder de steun van het leger en de KGB. Dat is glashelder. Zij realiseerden zich dat Rusland zich vertilde aan haar poging om een wereldmacht te worden. Dit ontketende een serie gebeurtenissen die culmineerden in Oost Europa. Daar haatten de mensen het regime en stonden klaar om te handelen zodra ze er zeker van waren dat de Russische tanks niet binnen zouden trekken.

 

Ik gaf een interview aan Esprit in 1982 genaamd, “The Hardest and Most Fragile of All Regimes”, waarin ik beweerde dat het regime van staal lijkt, zolang het stand houdt, maar dat het eigenlijk is zo fragiel is als glas en van de ene op de andere dag verpulverd kan worden. En dat is wat er is gebeurd. Dit heeft mensen verbaasd, omdat al deze organisaties, deze gestaalde Stalinistische mensen - “Wij zijn zij de voorhoede van de mensheid”- van de ene op de andere dag tot zand verpulverden. Maar datzelfde gebeurde niet in Rusland, wat bewijst dat de zaak daar veel steviger wortels had. Tot nu toe verloopt het proces er veel trager. Je hebt de etnische strijd en je had die geweldige mijnstaking in de zomer van 1989 waarbij de eisen niet alleen economisch, maar ook politiek waren, maar de demonstraties beginnen pas. Gorbasjov is echter overvallen door de gebeurtenissen, ook op etnisch gebied; dat is de reden waarom hij zich steeds opnieuw terugtrekt in buitenlandse kwesties. Ik schreef in 1977 dat van alle industriële landen Rusland de eerste kandidaat is voor een sociale revolutie. Tot nu toe is de sociale revolutie uitgebleven, maar ….

 

DO: Bent u hoopvol?

 

CC: Nee. Als de sociale revolutie komt ….  dat is een ander punt. We zullen de erfenis van het Marxisme-Leninisme waarschijnlijk nog jaren moeten dragen. Het is waar dat momenteel de mensen in Oost-Europa nergens anders aan kunnen denken dan aan een liberale kapitalistische maatschappij. Bijna al het andere is van de horizon verdwenen. Zoals een Hongaarse geestesverwant me enige maanden geleden vertelde: “In Hongarije kan je zelfs geen woord dat begint met een “S” uitspreken - er zijn er genoeg van”. Welk woord dan ook. Dit is de negatieve kant ervan. Zij leven onder de begrijpelijke misvatting dat het Westen een utopie, een luilekkerland is. In feite zullen ze dat zelfs niet krijgen. Zij gaan een zeer miserabele situatie tegemoet. Zelfs op het politieke domein is het niet duidelijk of zoiets als een Westerse parlementair regime makkelijk gevestigd kan worden, behalve misschien in Tsjecho-Slowakije of Hongarije. We worden geconfronteerd met geschiedenis in het proces van schepping.

 

DO: Zijn er dan geen redenen tot hoop?

 

CC: Ik houd er niet zo van om over “redenen van hoop” te praten. Ik denk dat je moet doen wat je moet doen en er het beste van hopen. Als je de rijke en rijpe kapitalistische landen neemt, moeten we zeker het debat over de onoverbrugbare interne tegenstrijdigheden niet heropenen. Toch zijn er tenminste twee feiten die het uiterst moeilijk maken te geloven in een voorlopige reproductie van de huidige stand van zaken. De eerste betreft de grens aan de draagkracht van het milieu die we steeds dichter naderen. Het tweede betreft de huidige toestand van de kapitalistische maatschappij, maar is enigszins te vergelijken met de milieukwestie. Iedereen prijst de buitengewone efficiency van het kapitalisme op het gebied van de economische productie. Dat is terecht. Maar tot op heden is dat bereikt door de onomkeerbare vernietiging van een kapitaal aan natuurlijke hulpbronnen die zich heeft gevormd in drie miljard jaar (of tenminste 700 miljoen jaar). Die zijn weggegooid en vernietigd gedurende 50 of 100 jaar. Er waren afzettingen van land, bos, zuurstof, ozon, een variëteit van levende soorten enzovoort. Maar hetzelfde geldt voor het antropologische niveau. Kapitalisme kan functioneren, kon functioneren, omdat er een kapitalistische ondernemer was die gefascineerd en gepassioneerd was door het maken van dingen en het installeren van nieuwe machines. Heel vaak was hij, als hij al geen uitvinder was, tenminste een zeer knappe, ontwerpende ingenieur, zoals onder meer Edison en Ford. Dit type is aan het verdwijnen. Steeds meer wordt geld gemaakt door in het casino te spelen, niet door productiefaciliteiten op te zetten. Kapitalisme veronderstelt antropologische types, de bureaucraat, de rechter, de opvoeder, wat pre-kapitalistiche producten zijn. Als de overheersende filosofie en waardenstelsel is dat je zoveel mogelijk geld moet proberen te verdienen en de restnaar de hel verwensen, dan is het niet langer duidelijk waarvoor we nog rechters of professoren of zelfs onderwijzers nodig hebben. Ze zijn er wel, maar ze zullen hun werk op de slechtst mogelijke manier uitvoeren en proberen er zoveel mogelijk geld uit te slaan via corruptie, als dat materieel haalbaar is enzovoort. In dit opzicht leeft kapitalisme van het uitputten van de neerslag van vroegere normen en waarden, die betekenisloos worden in het huidige systeem. Absoluut betekenisloos. Maar dit is geen “grond” voor hoop. Een milieucatastrofe, bijvoorbeeld, zou zeer goed kunnen leiden tot een reeks quasi-fascistische dictaturen - “Het feest is voorbij. Dit is je rantsoen voor de komende maand: tien liter zuurstof, 10 liter benzine enzovoort. Dat is alles”.