ATHENE Webtijdschrift voor directe democratie > ARCHIEF > Cornelius Castoriadis
  oktober 2006 [9]


HET WEZEN VAN DE ATHEENSE DEMOCRATIE

 

door Cornelius Castoriadis

 

 

 

Deze vertaling (door Ronald de Vries) is gebaseerd op een lezing, die Castoriadis in 1982 hield tijdens een Hannah Arendt herdenkingsymposium, georganiseerd door de New School for Social Research met als thema: “De oorsprong van onze instituties”. Deze vertaling beperkt zich tot het tweede deel (helft) van het artikel 'The Greek Polis and the Creation of Democracy' dat onder meer verschenen is in: Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, New York & Oxford, 1991, pp. 101-123. De paragraafkoppen werden door de vertaler toegevoegd.

 

 

Chaos als voorwaarde voor democratie

 

Oordelen en kiezen, in een radicale betekenis, werden in Griekenland gecreëerd en dit is één van de betekenissen van de Griekse schepping van politiek en filosofie. Met politiek bedoel ik geen hofintriges of strijd tussen maatschappelijke groeperingen over belangen of posities (die beiden elders bestonden), maar een collectieve activiteit die gericht is op de schepping (institution) van de maatschappij als zodanig. In Griekenland vinden we het eerste voorbeeld van een gemeenschap die openhartig debatteerde over wetten en deze wetten veranderde. [Ik ben het oneens met Hannah Arendt, dat in Griekenland de wetgevende activiteit van bijkomstige aard was. Dit geldt slechts voor “wetgevend” in engere zin. Aristoteles telt 13 “revoluties” in Athene, d.w.z. veranderingen in de fundamentele (“constitutionele”) wetgeving.] Elders worden wetten overgeleverd door voorvaders of gegeven door goden of door de Ene Ware God; zij worden daar echter niet beschouwd als geschapen door mensen, na een collectieve confrontatie en discussie over wat een goede wet is. Deze positie leidt tot andere vragen, die hun oorsprong ook in Griekenland vinden; niet alleen: “is deze wet goed of fout”, maar: “wanneer is een wet goed of fout, dus wat is rechtvaardigheid?” Net als bij het Griekse politieke handelen wordt de bestaande inrichting van de samenleving kritisch onderzocht en voor het eerst veranderd; zo is de Griekse samenleving ook de eerste waar we de uitgesproken kritiek op de geïnstitutionaliseerde representatie van de wereld, de filosofie, tegenkomen. Zoals politiek handelen in Griekenland niet alleen tot de vraag leidt of een bepaalde wet goed of juist is, maar ook wat rechtvaardigheid überhaupt is, leiden kritische vragen van de filosofie al snel niet alleen tot de vraag of een bepaalde representatie van de wereld waar is, maar ook wat waarheid is. Beide vragen zijn zuivere vragen, in de zin dat ze voor altijd open moeten blijven.

 

De schepping van democratie en filosofie en de relatie ertussen heeft zijn essentiële voorwaarde in de Griekse visie op de wereld en het menselijk leven, de kern van de Griekse verbeelding. Dit kan het beste verhelderd worden door middel van de drie vragen waarin Kant de belangen van mensen samenvat. Over de eerste twee: Wat kan ik weten? Wat moet ik doen? begon een eindeloze discussie in Griekenland en er is geen “Grieks antwoord” op. Maar op de derde vraag: Wat mag ik hopen? is een ondubbelzinnig en helder Grieks antwoord en dit is een krachtig klinkend niets. En dat is duidelijk het juiste antwoord. “Hoop” moet hier niet in de alledaagse, triviale zin begrepen worden - dat de zon morgen weer zal schijnen of dat een kind levend geboren zal worden. De hoop waar Kant het over heeft, is de hoop van de Christelijke of religieuze traditie, de hoop die te maken heeft met de centrale menselijke wens en hersenschim dat er een bepaalde correspondentie, enige harmonie, enige adequatio bestaat tussen onze wensen en beslissingen aan de ene kant en de wereld, de aard van het zijn aan de andere kant. Hoop is de ontologische, kosmologische en ethische veronderstelling dat de wereld niet slechts iets buiten ons is, maar kosmos in de archaïsche en eigenlijke betekenis: een alomvattende orde waarvan wij met onze wensen en strevingen als haar organische en centrale componenten deel van uitmaken. De filosofische vertaling van deze veronderstelling is dat het zijn uiteindelijk goed is. Zoals algemeen bekend is, was Plato, na de klassieke periode, de eerste die dit filosofische misbaksel duidelijk durfde te verkondigen. Het bleef het fundamentele leerstuk van de theologische filosofie bij Kant, maar ook bij Marx natuurlijk. De Griekse opvatting wordt al in de mythe van Pandora tot uitdrukking gebracht. Voor Hesiodos is de hoop voor altijd gevangen in de doos van Pandora. In de vóórklassieke en klassieke Griekse religie bestaat er geen hoop op een hiernamaals: of er is geen leven na de dood of als er wel één is, is die erger dan het ergste leven op aarde, zoals Achilleus aan Odusseus in het Dodenrijk onthult. Omdat er voor hem geen hoop is op een hiernamaals of op een zorgende en goede God, wordt de mens bevrijd voor handelen en denken in deze wereld.

 

Dit is nauw verbonden met het fundamentele Griekse idee van chaos. Voor Hesiodos is er in het begin chaos. In de eigenlijke, oorspronkelijke zin, betekent “chaos” in het Grieks leegte, niets. Juist uit die totale leegte ontstaat de wereld, [zoals Olof Gigon duidelijk aangeeft in Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Bazel, 1968/45]. Maar bij Hesiodos is de wereld ook al chaos in de zin dat er geen complete orde in zit en dat hij niet is onderworpen aan zinvolle wetten. Eerst is er een totale wanorde en dan pas wordt er orde, kosmos geschapen. Maar bij de “wortels” van de wereld, onder het vertrouwde landschap is de chaos altijd meester. De orde van de wereld heeft geen “betekenis” voor de mens: deze plaatst de blinde noodzaak van wording en geboorte aan de ene kant en ontbinding en catastrofe - vernietiging van de vormen - aan de andere. Bij Anaximander, de eerste filosoof waarvan we een betrouwbare nalatenschap hebben, is het “element” van het zijn de apeiron, het onbepaalde, oneindige - een andere manier om de chaos te denken. Vorm, het bijzondere en het bepaalde bestaan van de verschillende wezens is adikia, onrecht, die we gerust hubris [hoogmoed, belediging, vernedering] mogen noemen. Dat is waarom de specifieke wezens elkaar recht moeten doen en schadeloos stellen voor het onrecht, aangericht door hun laagheid en verdwijning. [De betekenis van Anaximanders fragment is duidelijk en “klassieke” historici van de filosofie hebben het voor één keer goed geïnterpreteerd. Heideggers “interpretatie” ervan (‘Der Spruch des Anaximander’ in: Holzwege) is, zoals gewoonlijk, Heidegger in de kleren van Anaximander.] Er is een sterke, doch impliciete relatie tussen de twee paren tegenovergestelde termen, chaos/kosmos en hubris/dikè. In zekere zin is de laatste de verplaatsing van de eerste naar het domein der mensen.

 

Deze visie schept als het ware de voorwaarden voor de schepping van de filosofie. Filosofie, zoals de Grieken die schiepen en praktiseerden is mogelijk, omdat er in de wereld geen complete orde heerst. Als dat wel zo was, zou er geen filosofie zijn, maar alleen één definitief kennissysteem. En als de wereld alleen maar chaos zou zijn, zou er hellemaal geen mogelijkheid tot denken bestaan. Deze visie op de wereld schept echter ook de voorwaarde voor de creatie van de politiek. Als de menselijke wereld volledig geordend zou zijn, ofwel van buiten of door zijn eigen “spontane werking”, als menselijke wetten gegeven waren door God of door de natuur of door de “aard van de maatschappij” of door de “wetten der geschiedenis” dan zou er geen plaats meer zijn voor politiek denken en geen ruimte voor politiek handelen. Het zou dan zinloos zijn om je af te vragen wat een goede wet is of wat rechtvaardigheid is [C. C. verwijst hier in het algemeen naar Friedrich Hayek; waarschijnlijk heeft hij, Law, Legislation and Liberty uit 1973 op het oog]. Maar bovendien, als menselijke wezens geen bepaalde orde voor zichzelf kunnen scheppen door wetten te maken dan zou er ook geen mogelijkheid voor politiek inrichtend (instituting) handelen bestaan. Als volledige en zekere kennis (epistème) van het menselijk domein mogelijk was, zou politiek onmiddellijk verdwijnen en zou democratie onmogelijk en absurd worden: democratie houdt in dat alle burgers een goede doxa (mening) kunnen ontwikkelen en dat niemand een politiek epistème bezit.

 

Ik denk dat het belangrijk is deze verbindingen te benadrukken, omdat een groot aantal problemen van het moderne politieke denken verband houden met de voortdurende overheersende invloed van theologische (d.w.z. Platoonse) filosofie. De doeltreffende stelling dat er een totale en “rationele” (en daardoor “zinvolle”) orde in de wereld heerst én de implicatie dat er een orde bestaat die is verbonden met de orde van de wereld - wat we een zijnsleer van de eenheid kunnen noemen - heeft de politieke filosofie vanaf Plato tot aan het moderne liberalisme en Marxisme geteisterd. De stelling verhult het fundamentele feit dat de menselijke geschiedenis schepping is - zonder welke er “objectief” en “subjectief” geen echte vragen van oordelen en kiezen zouden zijn. Tevens verhult of elimineert zij de kwestie van de verantwoordelijkheid. Een zijnsleer van de eenheid, in wat voor vermomming dan ook, is wezenlijk verbonden met heteronomie. Het ontstaan van autonomie in Griekenland werd geconditioneerd door de Griekse visie op de wereld die met de leer van de ‘eenheid van het zijn’ brak en van het begin af aan haar uitdrukking vond in de Griekse “mythen”.

 

“De Griekse polis is geen Staat in de moderne zin”

 

Een merkwaardig en onvermijdelijk gevolg van de “model/antimodel”-mentaliteit die gehanteerd wordt als men Griekenland, in het bijzonder de Griekse politieke instellingen, onderzoekt, is dat deze, om zo te zeggen, “statisch” opvat worden. Alsof er één “constitutie”, met zijn verschillende “artikelen”, bestaat die voor altijd vastligt en als zodanig moet worden “beoordeeld” of “geëvalueerd”. Dit is een benadering voor mensen die recepten zoeken en dat zijn er nog steeds zeer velen. Maar echt belangrijk in het politieke leven in klassiek Griekenland, de kiem, is het proces dat historische instellingen schept: de activiteit en de strijd rond de verandering van instellingen, de expliciete zelf-schepping [self-institutution] (zelfs al is dat gedeeltelijk) van de polis als een voortdurend proces. Dit proces neemt bijna vier eeuwen in beslag. Het jaarlijks kiezen van de thesmothètai wordt in Athene in 683 v. Chr. Ingevoerd. In dezelfde tijd worden waarschijnlijk de burgers in Sparta (9000 man) geïnstalleerd als homoioi (“gelijk” d.w.z. “gelijken”) en wordt het recht op basis van de nomos (rule of law) bekrachtigd. De uitbreiding van de democratie gaat door tot in de vierde eeuw v. Chr.. De poleis [meervoud van polis], in ieder geval Athene waar we de meest betrouwbare informatie over hebben, beperken zich niet tot kritiek op hun instituties: de demos verandert de wetten waaronder zij leeft voortdurend. Dit hangt natuurlijk nauw samen met het hectische tempo waarin tijdens deze periode op alle terreinen buiten het strikt politieke veel gecreëerd wordt.

 

Dit is een beweging van explicite zelf-schepping. De fundamentele betekenis hiervan is autonomie: wij maken onze eigen wetten. Ik zal aan drie vragen die uit deze dynamiek voorkomen, kort aandacht besteden: “Wie” is het “subject” van deze autonomie? Wat zijn de grenzen van deze activiteit? Wat is het “object” van autonome zelf-schepping?

 

De gemeenschap van burgers - de demos - claimt dat zij absoluut soeverein is (autonomos, autodikos, autoteles, zelfwetgevend, zelfoordelend, zelfbesturend in de woorden van Thoukudidès). Dit bevestigt ook de politieke gelijkheid (gelijkheid van handelen en macht) van alle vrije mannen. Het is de zelfpositionering, zelfbepaling van het politieke lichaam, dat een element van willekeurigheid bevat en altijd zal bevatten. Wie de Grundnorm bepaalt - in Kelsens terminologie, de norm die het vaststellen van normen bepaalt - is een feit. Voor de Grieken is deze “wie” het lichaam van volwassen, mannelijke, vrije burgers (wat in principe betekent: de zonen van andere burgers, hoewel naturalisatie voorkwam). De uitsluiting van vrouwen, vreemdelingen en slaven van het burgerschap is een beperking die we natuurlijk niet accepteren. Deze beperking werd in de praktijk nimmer opgeheven in klassiek Griekenland (op het niveau der ideeën, liggen de zaken minder simpel, maar daar zal ik hier niet op ingaan). Maar als we ons even begeven in het absurde “waarden-vergelijkend” spel, laten we dan niet vergeten dat slavernij in de Verenigde Staten tot 1865 voorkwam en in Brazilië tot het einde van de 19e eeuw [1888, noot vertaler], dat vrouwen in de meeste “democratische” landen pas na de Tweede Wereldoorlog stemrecht werd verleend; dat tegenwoordig geen enkel land politieke rechten verleend aan vreemdelingen en dat in de meeste gevallen naturalisatie van ingezeten vreemdelingen helemaal niet automatisch plaatsvindt (een kwart van de ingezetenen van het zeer “democratische” Zwitserland zijn metoikoi, [Grieks: inwonende vreemdelingen])

 

Gelijkheid van de burgers is natuurlijk gelijkheid voor de wet (isonomia), maar het is in wezen veel meer dan dat. Het is niet het verlenen van gelijke passieve “rechten”, maar de actieve algemene participatie in publieke zaken. Deze participatie wordt niet door het toeval bepaald, maar actief bevorderd door zowel formele regels als door het algemene ethos van de polis. Volgens de Atheense wet wordt een burger die geen partij kiest als de stad zich in een conflictsituatie bevindt atimos, ontdaan van zijn politieke rechten, verklaard. [Aristoteles, Athènaioon Politeia (De politieke gemeenschap der Atheners), VIII, 5]

 

Participatie komt tot leven in de ekklèsia, de Volksvergadering die het handelende, soevereine lichaam is. Alle burgers hebben spreekrecht (isègoria), hun stemmen hebben hetzelfde gewicht (isophephia) en zij hebben de morele verplichting vrijuit te spreken (parrèsia). Participatie wordt ook belichaamd in de rechtbanken. Er zijn geen professionele rechters, feitelijk zijn alle rechtbanken jurypanels waarvan de leden door het lot worden aangewezen.

 

De ekklèsia, bijgestaan door de boulè (Raad van 500) maakt de wetten en regeert. Dat is directe democratie. Drie aspecten ervan vragen nader commentaar:

 

1.      Het volk tegenover “vertegenwoordigers”
Directe democratie werd in de moderne geschiedenis opnieuw ontdekt of uitgevonden, telkens wanneer een politieke groepering een proces van radicale zelf-schepping en zelf-handelen op gang bracht: town meetings gedurende de Amerikaanse Revolutie, sections gedurende de Franse Revolutie, de Commune van Parijs, de Arbeidersraden, of de Sovjets in hun oorspronkelijke vorm. Hannah Arendt heeft het belang van deze vormen herhaaldelijk benadrukt [zie: Over revolutie, Amsterdam , 2004 - noot vertaler]. In al deze gevallen omvat het soevereine lichaam alle betrokkenen; als afvaardiging onvermijdelijk is, worden afgevaardigden niet alleen gekozen, maar tevens onderworpen aan het recht hen op elk moment terug te roepen. We moeten niet vergeten dat voor de klassieke politieke filosofie het idee van “vertegenwoordiging” onbekend is. Zowel voor Herodotès als Aristoteles is democratie de macht van de demos, onvervalst in wetgevingszaken en de benoeming van ambtenaren (geen “vertegenwoordigers”!) via loting en roulatie. Wetenschappers herhalen tegenwoordig alleen maar dat de favoriete bestuursvorm voor Aristoteles, die hij politeia noemt, een mengvorm van democratie en aristocratie is en vergeten erbij te zeggen dat voor Aristoteles het “aristocratisch” element binnen deze politeia het kiezen van ambtenaren is - Aristoteles definieert verkiezing immers duidelijk en herhaaldelijk als een aristocratisch principe. Dit is ook duidelijk voor Montesquieu en Rousseau. Het is Rousseau, niet Marx of Lenin, die schrijft dat de Engelsen geloven dat ze vrij zijn, omdat ze hun Parlement kiezen, maar in feite slechts om de vijf jaar één dag vrij zijn. Als Rousseau zegt dat democratie een regeringsvorm is die te volmaakt voor mensen is en alleen geschikt is voor goden, bedoelt hij met democratie het samenvallen van de soeverein met de prins - dat wil zeggen dat er geen ambtenaren zijn. Serieuze moderne liberalen - in tegenstelling tot hedendaagse “politiek filosofen” - wisten dit heel goed. Benjamin Constant prees verkiezingen en “vertegenwoordiging” niet als zodanig; hij verdedigde die als mindere kwaden met het argument dat democratie onmogelijk was in moderne naties vanwege hun omvang én omdat mensen niet geïnteresseerd waren in publieke zaken. Wat de waarde van deze argumenten ook moge zijn, ze zijn gebaseerd op de expliciete erkenning dat vertegenwoordiging principieel vreemd is aan democratie. Dat staat vrijwel buiten kijf. Zodra permanente “vertegenwoordigers” aanwezig zijn, wordt het lichaam van burgers beroofd van zijn politieke autoriteit, handelen en initiatief en herleid tot het beperkte lichaam van “vertegenwoordigers” die het ook gebruiken om hun positie te consolideren en situaties te scheppen die de volgende verkiezing op allerlei manieren beïnvloeden.

 

2.     Het volk tegenover de experts

De Griekse opvatting van “experts” is verbonden met het principe van de directe democratie. Niet alleen wetgevende beslissingen, maar ook onbelangrijke politieke besluiten - over bestuurszaken - worden door de ekklèsia genomen, nadat die had geluisterd naar de verschillende sprekers, mogelijk ook naar degenen die meenden enige specifieke kennis van het onderwerp te bezitten. Er kunnen geen “experts” op het gebied van politieke zaken bestaan. Politieke deskundigheid - of politieke “wijsheid” - behoort tot de politieke gemeenschap, want expertise, technè, in de strikte betekenis is altijd gerelateerd aan een specifieke, “technisch” beroep en wordt natuurlijk op zijn eigen terrein erkend. Plato zegt dan ook in de Protagoras dat de Atheners zullen luisteren naar ingenieurs wanneer er gedebatteerd wordt over het bouwen van goede muren of schepen, maar naar iedereen zullen luisteren als het gaat om politieke kwesties. (De volksrechtbanken belichamen hetzelfde idee binnen het juridisch domein.) Oorlogsvoering is natuurlijk een specifieke activiteit, die een juiste technè vereist en dus werden de legerleiders, de stratègoi gekozen, evenals de technici op andere terreinen door de polis een bepaalde taak opgedragen kregen. Daarom was Athene uiteindelijk een politeia in de zin van Aristoteles, daar enkele (en zeer belangrijke) ambtenaren werden gekozen.

 

De verkiezing van de experts brengt een ander voor de Grieken belangrijk principe met zich mee, dat niet alleen door Aristoteles geformuleerd en geaccepteerd werd, maar zelfs, ondanks zijn enorme democratische gevolgen, door die aartsvijand van de democratie, Plato. De echte beoordelaar van de expert is niet een andere expert, maar de gebruiker: de soldaat en niet de smid bij het zwaard, de ruiter en niet de zadelmaker bij het zadel. En bij alle publieke (gemeenschappelijke) zaken is de gebruiker, dus de polis duidelijk de beste beoordelaar. Het was logisch dat scheppingen, zoals de Acropolis of een tragedie, werden beoordeeld door deze gebruiker.

 

We kunnen het contrast tussen deze en de moderne visie nauwelijks overschatten. Het dominante idee dat experts alleen door andere experts beoordeeld kunnen worden is één van de voorwaarden voor de uitbreiding en de groeiende onverantwoordelijkheid van het moderne hiërarchisch-bureaucratische apparaat. Het overheersende idee dat er politieke “experts” bestaan, dat wil zeggen specialisten van het universele en technici van de totaliteit maakt een karikatuur van het idee van democratie: de macht van de politici wordt gerechtvaardigd door de “expertise” die alleen zij zouden bezitten en de bevolking die deze expertise per definitie ontbeert, wordt periodiek opgeroepen om over deze “experts” te oordelen. Het bevat ook - gegeven de leegheid van de notie van een specialisatie in het universele - de kiemen van een groeiende scheiding tussen het vermogen om macht te verwerven en het vermogen om te regeren, dat Westerse maatschappijen steeds meer kwelt.

 

3.  De gemeenschap tegenover de “Staat”

De Griekse polis is geen “Staat” in de moderne zin. De term “Staat” bestaat juist niet in het oud Grieks (het is treffend dat de moderne Grieken er een woord voor hebben moeten bedenken en zij gebruikten het woord kratos dat “zuivere kracht” betekent). Politeia (bijvoorbeeld in de titel van Plato’s boek) betekent niet der Staat zoals in de standaard Duitse vertaling (het Latijnse res publica is minder tegenovergesteld aan de betekenis van politeia). Het betekent zowel de politieke institutie/constitutie als de manier waarop mensen met hun publieke zaken omgaan. Het is een schandaal van de moderne taalwetenschap dat de titel van Aristoteles’ verhandeling Athènaioon Politeia altijd vertaald wordt met “De Constitutie van Athene”, zowel een directe taalkundige fout als een onverklaarbaar teken van onwetendheid of onbegrip van de kant van zeer geleerde mensen. Aristoteles schreef de Constitutie van de Atheners. Thoukudidès is hier volledig duidelijk over: Andres gar polis, “de stad, dat zijn immers de mannen”. Voor de slag bij Salamis, bijvoorbeeld, als Themistoklès moet terugvallen op het wanhoopsargument om zijn tactiek op te leggen, dreigt hij tegenover de andere bevelhebbers van het verbond, dat de Atheners hun families en hun vloot zullen meenemen en een nieuwe stad in het Westen zullen stichten. Dit ondanks, het feit dat voor de Atheners - zelfs meer dan voor de andere Grieken - hun land heilig was en ze trots waren op hun aanspraak autochtoon te zijn.

 

Het idee van een “Staat” als een instituut los en gescheiden van het lichaam der burgers zou niet begrepen zijn door een Griek. De politieke gemeenschap bestaat natuurlijk op een ander niveau dan de concrete “empirische” werkelijkheid van zovele duizenden mensen die op een bepaalde plaats en tijd bijeenkomen. De politieke gemeenschap van Atheners, de polis, heeft een bestaan op zichzelf: verdragen bijvoorbeeld worden gerespecteerd ongeacht hun ouderdom, verantwoordelijkheid voor handelingen in het verleden wordt geaccepteerd enzovoort. Maar het onderscheid is niet tussen een “Staat” en een “bevolking”, maar tussen het voortdurende collectieve lichaam van permanente en onpersoonlijke Atheners en de levende en ademende Atheners.

 

Geen “Staat” en geen “Staatsapparaat”. Er is natuurlijk in klassiek Athene een technisch-bestuurlijk mechanisme, maar dat bezit geen enkele politieke functie. Kenmerkend voor dit bestuurlijk apparaat is dat het tot op het hoogste niveau - politie, openbare archieven, openbare financiën - bestaat uit slaven (wellicht zouden de Minister van Financiën, John Snow en het Hoofd van de Centrale Bank, Alan Greenspan in Athene slaven geweest zijn). Deze slaven werden gecontroleerd door burgerbeambten, die gewoonlijk door het lot werden aangewezen. “Permanente bureaucratie”, louter de uitvoering, wordt overgelaten aan slaven.

 

De aanstelling van ambtenaren door loting en roulatie verzekert in de meeste gevallen participatie door een groot aantal burgers in officiële functies en kennis van de bijbehorende taken. Dat de ekklèsia beslist over alle belangrijke regeringszaken verzekert de controle van het politiek lichaam over gekozen ambtenaren evenals het feit dat zij op elk moment kunnen worden teruggeroepen: veroordeling in een rechtsprocedure houdt onder meer in dat zij hun functie verliezen. Natuurlijk zijn alle ambtenaren routinematig verantwoordelijk voor hun functioneren (euthunè); in de klassieke periode wordt verantwoordelijkheid afgelegd aan de boulè.

 

In zekere zin is de eenheid en het bestaan van het politieke lichaam “prepolitiek”, tenminste in zoverre het gaat om expliciete politieke zelf-schepping. De gemeenschap “aanvaardt zichzelf”, als het ware vanuit zijn eigen verleden met alles wat dat verleden meebrengt. (Dit is gedeeltelijk wat de modernen de kwestie van de “civil society” tegenover de “Staat” noemen.) Elementen van dit gegeven mogen politiek irrelevant of onveranderbaar zijn, maar rechtens is “civil society” op zichzelf een object van een stichtende politieke handeling. Dit wordt treffend geïllustreerd door sommige aspecten van de hervormingen van Kleisthenès in Athene (506 v. Chr.) De traditionele verdeling van de bevolking in stammen wordt vervangen door een herverdeling die twee hoofddoelen heeft. Ten eerste worden de traditionele (Ionische) vier phylai [stammen] uitgebreid tot tien, elk onderverdeeld in drie trittus die allen evenveel, door loting aangewezen, ambtenaren leveren (die zo feitelijk een nieuw “politiek” jaar en kalender inluiden). In de tweede plaats wordt iedere stam gevormd door een evenwichtige samenstelling van plattelands-, kust- en stadsbewoners. Dus de stammen - die voortaan hun “hoofdkwartier” in de stad Athene hebben - worden geneutraliseerd op territoriale of beroepskenmerken; het zijn duidelijk politieke eenheden.

 

Wat we hier zien, is de zuivere creatie van een politieke sociale ruimte, gegrondvest op sociale (economische) en geografische elementen, maar niet hierdoor bepaald. Geen illusie van “homogeniteit” hier: een articulatie van het burgerlichaam wordt gecreëerd binnen een politiek perspectief en opgelegd aan de “prepolitieke” articulaties zonder hen te vernietigen. Deze articulatie gehoorzaamt strikt aan politieke imperatieven: gelijke verdeling van macht aan de ene kant, eenheid van politiek beleid [body politic] (tegenover “private belangen”) aan de andere kant.

 

Dezelfde geest wordt geïllustreerd in een uiterst opmerkelijke Atheens gebruik (Aristoteles, Politikoon, 1330, a 20): als de ekklèsia debatteert over zaken die op een conflict kunnen uitlopen, zoals een oorlog met een naburige polis, worden de inwoners van de aanliggende grensstreek uitgesloten van stemming. Zij kunnen immers niet stemmen zonder dat hun private belangen hun motieven beheersen, terwijl het besluit alleen op basis van het algemeen belang gemaakt moet worden.

 

Dit laat ook weer een opvatting van politiek zien die diametraal tegenover de moderne mentaliteit van verdediging en het veilig stellen van “belangen” staat. Belangen moeten, zo goed mogelijk, op een afstand gehouden worden bij het nemen van politieke besluiten. (Stel je de volgende regel in de Grondwet van de Verenigde Staten voor: “Als er over landbouwkwesties besloten moet worden, kunnen senatoren en vertegenwoordigers van de overwegend landbouwstaten niet meestemmen.”) Op dit punt kunnen we kritiek uitoefenen op de dubbelzinnigheid van Hannah Arendts opvatting over wat ze “het sociale” noemt. Ze zag goed dat politiek wordt vernietigd als het een masker ter verdediging en veiligstelling van “belangen” wordt. De politieke ruimte wordt dan hopeloos versnipperd. Maar als de maatschappij, zoals vandaag de dag, werkelijk sterk verdeeld is in conflicterende “belangen”, wordt de eis tot autonomie van het politieke ongegrond. Het antwoord is niet het negeren van het “sociale”, maar het zodanig te veranderen dat het conflict van “sociale”, economische belangen niet langer de dominante factor is bij de vorming van politieke opvattingen. Als dat niet gebeurt, doemt het volgende scenario op in de Westerse maatschappijen: de ontbinding van het politiek stelsel [body politic] dat versnippert in lobbies. Omdat de “rekenkundige som” der tegenover elkaar staande belangen zeer vaak nul is, leidt dat tot de politieke impotentie en doelloze strijd, waarvan we tegenwoordig getuige zijn.

 

De eenheid van het politieke stelsel [body politic] moet behouden blijven, zelfs tegen extreme vormen van politieke strijd. Dat is volgens mij de bedoeling van de Atheense wet van het ostracisme (niet de gebruikelijke interpretatie, die het opvat als bescherming tegen opkomende tirannen). In Athene mochten politieke verdeeldheid en vijandschap niet toegestaan worden om de gemeenschap te verscheuren; één der twee tegenover elkaar staande leiders werd tijdelijk verbannen.

 

Paideia bepaalt de inhoud van de publieke ruimte

 

Algemene participatie in de politiek betekent dat voor de eerste keer in de geschiedenis een publieke ruimte wordt gecreëerd. Met het benadrukken hiervan en de verduidelijking van de betekenis van dit fenomeen heeft Hannah Arendt een uitstekende bijdrage aan het begrip van de Griekse institutionele schepping geleverd. Ik zal me daarom beperken tot een paar aanvullende punten.

 

De opkomst van een publieke ruimte betekent, dat een politiek domein wordt gecreëerd dat aan allen toebehoort (ta koina). [Iets dergelijks kunnen we aantreffen in sommige primitieve maatschappijen, maar dat is beperkt tot “lopende” zaken, omdat in deze samenlevingen de (traditionele) wet niet ter discussie gesteld kan worden.] Het “publieke” is niet langer een “private” zaak van de koningen, priesters en de experts. Beslissingen over gemeenschappelijke zaken moeten door de gemeenschap genomen worden.

 

Maar de essentie van de politieke ruimte heeft niet alleen betrekking op “uiteindelijke besluiten”; als dat zo was, zou het enigszins een leeg begrip zijn. Het verwijst evenzeer naar de veronderstellingen achter de besluiten en alles wat daartoe leidt. Alles van belang moet in het openbaar verschijnen. Dit wordt bijvoorbeeld effectief gerealiseerd in de representatie van de wet: wetten worden in marmer gegrift en publiekelijk getoond aan ieder die het wil zien. Maar nog belangrijker: de wet wordt belichaamd in het debat van het volk dat vrij discussieert in de agora over politiek en over alles wat het maar aan de orde wil stellen op de ekklèsia (volksvergadering). Om de geweldige historische verandering die erin besloten ligt te begrijpen, hoeven we dit slechts af te zetten tegen de typische “Aziatische” situatie.

 

Dit staat gelijk aan de schepping van de mogelijkheid - en feitelijkheid - van vrij spreken, vrij denken, vrij onderzoek en vragen stellen zonder voorbehoud. Het vestigt logos als de circulatie van spreken en denken binnen de maatschappij. Het begeleidt de twee basiskenmerken van de burger die we al genoemd hebben: isègoria, het gelijke recht van spreken voor allen en parrèsia, de plicht voor allen om zich vrijuit over publieke zaken uit te spreken.

 

Het is belangrijk om hier het onderscheid tussen het “formele” en het “reële” te benadrukken. Het bestaan van een publieke ruimte is niet alleen een kwestie van wettelijke voorzieningen die het spreekrecht en dergelijke garanderen. Zulke voorzieningen zijn slechts de voorwaarden voor het bestaan van een publieke ruimte. De belangrijke vraag is: Wat doen de burgers feitelijk met deze rechten? De cruciale eigenschappen in dit opzicht zijn moed, verantwoordelijkheid en respect (aidos, aischunè). Als deze ontbreken, wordt de “publieke ruimte” slechts een open ruimte voor reclame, misleiding en pornografie, zoals vandaag de dag steeds meer het geval is. Tegen zo’n ontwikkeling helpen geen wettelijke maatregelen, die produceren kwalen die erger zijn dan die ze pretenderen te genezen. Alleen de opvoeding (paideia) van de burgers als burgers kan een waardevolle, effectieve inhoud aan de “publieke ruimte” geven. Deze paideia is niet primair een zaak van boeken en academische diploma’s. Het betekent in de eerste plaats en vooral dat we ons ervan bewust worden, dat we zelf de polis zijn en dat haar lot ook afhangt van onze mentaliteit, gedrag en beslissingen; met andere woorden, het is participatie in het politieke leven.

 

Even belangrijk, hand in hand met de creatie van een publieke ruimte gaat de creatie van een politieke tijd. Hiermee bedoel ik niet louter “sociale”, “kalender” tijd, een stelsel van socio-temporele maatstaven die natuurlijk al overal bestaan. Ik bedoel het ontstaan van een dimensie waar de collectiviteit zijn eigen verleden als het resultaat van haar eigen activiteiten kan onderzoeken en waar een onbepaalde toekomst open ligt als domein voor haar activiteiten. Dit is de betekenis van historiografie in Griekenland. Het is een treffend feit dat historiografie strikt genomen slechts bestond gedurende twee perioden in de menselijke geschiedenis: in het klassieke Griekenland en in het moderne Europa, dat wil zeggen bij de twee samenlevingen waar kritiek op de bestaande instellingen optrad. In andere samenlevingen bestaat slechts het onaanvechtbare regiem van de traditie en/of eenvoudigweg “de optekening van gebeurtenissen” door priesters of kroniekschrijvers. Maar Herodotos begint met de verklaring dat de tradities van de Grieken niet betrouwbaar zijn. De verstoring van de traditie en het kritisch onderzoek naar de “ware oorzaken” gaan natuurlijk samen. Bovendien is deze kennis van het verleden voor iedereen toegankelijk. Van Herodotos wordt bijvoorbeeld gezegd, dat hij zijn Historiën voorlas aan de Grieken bij de Olympische spelen (si non e vero, e ben trovato). En de Lijkrede van Periklès bevat een overzicht van de geschiedenis van de Atheners vanuit het standpunt van de activiteiten van de opeenvolgende generaties, een overzicht dat leidt naar het heden en duidelijk wijst naar nieuwe dingen die in de toekomst gedaan moeten worden.

 

“Niemand kan de samenleving behoeden voor dwaasheid of zelfvernietiging.”

 

Wat zijn de grenzen van politiek handelen, de grenzen van autonomie? Als de wet door God gegeven is of als er een filosofische of wetenschappelijke grondslag van onafhankelijke politieke waarheden (met de Natuur, de Rede of de Geschiedenis als laatste “principe”) bestaat, dan bestaat er een buitenmaatschappelijke norm voor de samenleving. Dan is er een norm van de norm, een wet van de wet, een criterium op basis waarvan over de vraag of er een bepaalde wet (of stand van zaken) redelijk of onredelijk is, juist of onjuist, kan worden gedebatteerd en uitsluitsel gegeven worden. Dit criterium is voor eens en altijd en hangt, ex hypothesi [in overeenstemming met wat wordt verondersteld], niet af van menselijk handelen.

 

Wanneer eenmaal is erkend dat zo’n fundering niet bestaat - of omdat er een scheiding tussen religie en politiek bestaat, zoals op gebrekkige wijze het geval is in moderne maatschappijen of omdat, zoals in Griekenland, religie rigoureus door politieke activiteiten in het nauw gedreven werd - en wanneer erkend wordt dat er geen “wetenschap”, geen epistème of technè van politieke zaken bestaat, maakt de vraag wat een redelijke wet is, wat rechtvaardigheid is en wat “de juiste” inrichting van de maatschappij is de weg vrij voor een echte, dat wil zeggen eindeloze vraag.

 

Autonomie is alleen mogelijk als de samenleving zichzelf herkent als de bron van haar normen. De maatschappij kan dus niet ontsnappen aan de vraag: waarom eerder deze norm dan die? Zij kan, met andere woorden, niet ontsnappen aan de vraag naar rechtvaardigheid door, bijvoorbeeld, te antwoorden dat rechtvaardigheid de wil van God of de Keizer of de weerspiegeling van de productieverhoudingen is. Ook kan zij niet aan de vraag naar de grenzen van haar handelingen ontsnappen. In een democratie kunnen mensen alles doen, maar moeten beseffen dat zij niet alles hoeven te doen. Democratie is het regiem van zelfbeperking; daarom is het ook het systeem van het historisch risico – anders gezegd het regiem van de vrijheid en een tragisch regiem. Het lot van de Atheense democratie biedt hiervan een illustratie. De val van Athene, haar nederlagen in de Peloponnesische Oorlog, was het gevolg van de hubris van de Atheners: hubris veronderstelt niet simpelweg vrijheid, maar ook het ontbreken van vaste normen, de wezenlijke onzekerheid van de uiteindelijke draagwijdte van onze handelingen. (Christelijke zonde is natuurlijk een heteronoom begrip.) De wet overtreden is geen hubris, maar een duidelijk en beperkt misdrijf. Hubris bestaat waar zelfbeperking de enige “norm” is, waar “grenzen” worden overschreden die nergens werden afgebakend.

 

De vraag naar de grenzen aan de zelf-stichtende activiteit van een gemeenschap dient zich aan op twee momenten. Is er een intrinsiek criterium van en voor de wet? Kan er een effectieve garantie zijn dat dit criterium, hoe ook gedefinieerd, niet zal worden overschreden?

 

Met de beweging naar de grondslagen, is het antwoord op beide vragen een ondubbelzinnig nee. Er is geen norm van normen die niet zelf een historische schepping is. En er bestaat geen manier om de risico’s van collectieve hubris te elimineren. Niemand kan de samenleving behoeden voor dwaasheid of zelfvernietiging.

 

Moderne mensen dachten - pretendeerden - het antwoord op deze twee vragen te hebben gevonden door er één van te maken. Het antwoord zou de “Grondwet” zijn als een fundamenteel Verdrag dat de normen van de normen belichaamt en dat bijzonder stringente voorwaarden voor herziening ervan vastlegt. Het is nauwelijks nodig om te herhalen dat dit “antwoord” geen hout snijdt, noch logisch, noch feitelijk en dat de moderne geschiedenis al twee eeuwen lang op alle mogelijke manieren deze notie van een “Grondwet” bespottelijk heeft gemaakt; de oudste democratie in het liberale Westen, Groot-Brittannië heeft niet eens een “Constitutie”. Het volstaat om te wijzen op de oppervlakkigheid en dubbelhartigheid van het moderne denken in dit opzicht, zoals zowel op het terrein van de internationale relaties als in de arena van de verandering van politieke regimes zichtbaar is. Op internationaal niveau, ondanks de retoriek van professoren in het “Internationaal Openbaar Recht” is er in feite geen andere wet dan de “wet van dwang”, dat wil zeggen dat er een “wet” is zolang de zaken niet echt belangrijk zijn - zolang als we niet echt een wet nodig hebben. De “wet van dwang” regeert ook over de vestiging van een nieuwe “wetsorde” binnen een land: “een zegevierende revolutie creëert recht” is een gezegde dat bijna alle leraren van het internationaal openbaar recht omarmen en alle landen gaan daarin mee. (Deze “revolutie” hoeft er niet te zijn en is doorgaans geen revolutie in de eigenlijke zin; meestal is het een succesvolle Putsch). En in de Europese ervaring van de afgelopen 60 jaar werd de wetgeving die door “illegale” en zelfs “monsterachtige” regimes werd ingevoerd, grotendeels gehandhaafd, nadat zij omvergeworpen waren.

 

Het gaat er hier natuurlijk eenvoudigweg om, dat in aanwezigheid van een historische beweging die macht bundelt - zij het door actieve mobilisatie van een grote meerderheid of een gepassioneerde en meedogenloze minderheid in de voorste linie van een passieve of onverschillige bevolking of een brute macht in handen van een groep kolonels - er geen wettelijke voorzieningen zijn. Als we er redelijk zeker van kunnen zijn, dat de herinvoering van de slavernij morgen in de Verenigde Staten of in een Europees land uiterst onwaarschijnlijk is, is het “redelijk” karakter van onze voorspelling niet gebaseerd op de bestaande wetten of grondwetten (want dan zouden we simpelweg idioot zijn), maar op een beoordeling van de actieve reactie van een enorme meerderheid van het volk op zo’n poging.

 

In het Griekse handelen en denken bestaat het onderscheid tussen “grondwet” en “wet” niet. Het Atheense onderscheid tussen wetten en besluiten van de Volksvergadering (psefismata) heeft niet het zelfde formele karakter en verdween in feite in het loop van de 4e eeuw (v. Chr.). Maar de vraag naar de zelf-beperking werd op een andere (en ik denk op een grondiger wijze) aan de orde gesteld. Ik zal slechts twee instellingen in verband met dit probleem bespreken.

 

De grafè paranomon en de tragedie als instellingen van zelfbeperking

 

De grafè paranomon is een op het eerste gezicht vreemde, maar fascinerende procedure (beschuldiging van onwettigheid).[1] De procedure kan kort als volgt omschreven worden. Je hebt een voorstel aan de Volksvergadering voorgelegd. Dan kan een medeburger je voor het gerecht slepen met de beschuldiging dat je het volk hebt verleid om voor een onwettig voorstel te stemmen. Je kan dan vrijgesproken of veroordeeld worden en in het laatste geval wordt de wet nietig verklaard [dit kan binnen een jaar aanname van de wet - noot v. d. vert.]. Dus je hebt het recht om voor te stellen wat je maar wilt, maar je moet er goed over nadenken voordat je een voorstel doet op basis van de waan van de dag, dat slechts de instemming van een krappe meerderheid haalt. Je wordt dan voor een Volksrechtbank gedaagd bestaande uit, door het lot aangewezen, burgers (501, soms, 1001 of zelfs 1501 juryleden). Dus de demos trad op als aanklager tegen zichzelf ten overstaan van zichzelf: de aanklacht ging uit van het gehele lichaam van burgers (of van het deel der burgers dat aanwezig was toen het voorstel in kwestie werd behandeld) voor een enorme willekeurige doorsnee van hetzelfde lichaam dat zitting hield toen de sentimenten bedaard waren dat opnieuw luisterde naar tegenargumenten en de zaak met een zekere distantie beoordeelde. Aangezien de bron van de wet het volk is kan “controle van de grondwettigheid” niet overgelaten aan “professionals” - in ieder geval zou dit idee de Grieken belachelijk voorgekomen zijn - maar alleen door het volk zelf handelend in een andere gedaante. Het volk zegt wat de wet is; het volk kan zich vergissen; het volk kan zichzelf corrigeren. Dit is een fantastisch voorbeeld van een effectief instituut van zelfbeperking.

 

De tragedie is een ander instituut van zelfbeperking. Mensen spreken gewoonlijk over de “Griekse tragedie”, maar zoiets bestaat niet. Er bestaat alleen een Atheense tragedie. Slechts in de stad waar het democratisch proces, het proces van zelf-institutie, zijn hoogtepunt bereikte, slechts daar kon de tragedie (in tegenstelling tot simpel “theater”) worden gecreëerd.

 

Tragedie heeft natuurlijk vele betekenislagen en we kunnen het geenszins reduceren tot haar beperkte “politieke” functie. Maar er is zeker een belangrijke politieke dimensie in de tragedie die niet verward moet worden met de “politieke posities” van de dichters, zelfs niet met de veel becommentarieerde (terecht, zij het onvoldoende) Aischulosiaanse verdediging van openbaar recht tegenover private vergelding in de Oresteia.

 

De politieke dimensie van de tragedie ligt in de eerste plaats en vooral in haar zijnstheoretische basis. De tragedie laat ons niet via “een logisch betoog” wijze, maar via toonkunst zien dat Zijn Chaos is. Chaos wordt hier allereerst getoond door de afwezigheid van orde voor de mens, het gebrek aan positieve overeenstemming tussen menselijke intenties en handelingen aan de ene kant en hun resultaat en uitkomst aan de andere kant. Bovendien toont de tragedie niet alleen dat we geen meesters van de gevolgen van onze handelingen zijn, maar dat we zelfs geen meesters van hun betekenis zijn. Chaos wordt ook gepresenteerd als Chaos in de mens, dat wil zeggen als zijn hubris. En de uiteindelijk heersende orde is, zoals bij Anaximander, de orde door catastrofe - een “betekenisloze” orde. Uit de universele ervaring van catastrofe komt de fundamentele Einstellung van de tragedie voort: universaliteit en onpartijdigheid.

 

Hannah Arendt heeft terecht gezegd dat onpartijdigheid de wereld is binnengebracht door de Grieken. Dit is al volledig duidelijk bij Homeros. We vinden in zijn gedichten niet alleen geen enkele geringschatting van de “vijand”, de Trojanen, bijvoorbeeld, maar de waarlijk centrale figuur in de Ilias is Hektor, niet Achilleus en de meest meeslepende karakters zijn Hektor en Adromachè. Hetzelfde geldt voor De Perzen van Aischulos, een stuk dat werd opgevoerd in 472 v. Chr., zeven jaar na de slag bij Plataia, terwijl de oorlog nog aan de gang was. In deze tragedie is er geen enkele woord van haat of verachting voor de Perzen. De Perzische koningin, Atossa is een majestueuze en eerbiedwaardige figuur en het verlies en de ondergang van de Perzen wordt geheel en al toegeschreven aan de hubris van Xerxes. En in zijn Trojaanse Vrouwen (415 v. Chr.) presenteert Euripidès de Grieken als de wreedste en monsterlijkste beesten - alsof hij tegen de Atrheners wilde zeggen: dit is wat jullie zijn. Het spel werd zowaar een jaar na de verschrikkelijke slachting van de Meliers door de Atheners opgevoerd (416 v. Chr.).

 

Maar wellicht het meest grondige spel vanuit het gezichtspunt van de politieke dimensie van de tragedie, is Antigonè (442 v.Chr.). Het spel werd steeds geïnterpreteerd als een verhandeling tegen de menselijke en voor de goddelijke wet, of tenminste als de afschildering van een onoverbrugbaar conflict tussen deze twee principes (of tussen “familie”en “Staat”, zoals bij Hegel). Dit is inderdaad de manifeste inhoud van de tekst die steeds weer terugkeert. Omdat de toeschouwers er niet omheen kunnen om zich te “identificeren” met de zuivere, heldhaftige, hulpeloze en wanhopige Antigonè tegenover de nuchtere, autoritaire, arrogante en achterdochtige Kreoon, vinden ze de “stelling” van het spel duidelijk. Maar het spel kent meerdere lagen en de gebruikelijke interpretatie mist wat ik het belangrijkste vind. Om het spel volledig recht te doen, moeten we het in zijn geheel analyseren, wat buiten het bestek van dit artikel gaat. Ik wil slechts de aandacht vestigen op enkele aspecten. De nadruk op de in het oog springende - en nogal oppervlakkige - tegenstelling tussen menselijke en goddelijke wet vergeet dat het voor de Grieken ook een menselijke wet is om hun doden te begraven, terwijl het ook een goddelijke wet is om je land te verdedigen (Kreoon noemt dat met zoveel woorden). Het koor pendelt vanaf het begin gelijkelijk tussen deze twee posities. De beroemde hymne (vers 332-75) ter glorie van de mens, de bouwer van steden en schepper van instituties, eindigt met lof voor degene die in staat is “de wetten van het land en de rechtvaardigheid van de goden waarop hij gezworen heeft” met elkaar te verweven (pareirein) (vergelijk ook v. 725: “goed gezegd van beide kanten”). Antigonès respect voor de goddelijke wet wordt opmerkelijk verzwakt door haar argument dat ze deed wat ze deed, omdat een broer onvervangbaar is als je beide ouders dood zijn en dat met een echtgenoot of zoon de situatie anders geweest zou zijn. Noch de goddelijke, noch de menselijke wet betreffende het begraven van de doden erkent zo’n onderscheid. Bovendien wat hier en door het hele spel heen via Antigonè spreekt, is meer de gepassioneerde liefde voor haar broer dan respect voor de goddelijke wet. We hoeven geen extreme interpretatie te geven en een beroep te doen op incestueuze aantrekkingskracht, maar we moeten beseffen, dat het spel geen meesterstuk zou zijn als Antigonè en Kreoon bloedeloze vertegenwoordigers van principes waren en niet door sterke passie bewogen werden - liefde voor haar broer bij Antgonè en liefde voor de stad en zijn eigen macht bij Kreoon. Tegen deze gepassioneerde achtergrond verschijnen de argumenten van de karakters bovendien als rationalisaties. Tenslotte, om Kreoon als eenzijdig “fout” af te schilderen gaat in tegen de diepste geest van de tragedie en zeker die van de tragedie van Sofoklès.

 

Wat de laatste verzen van het koor (v. 1348-55) roemen is niet de goddelijke wet, maar fronein, een onvertaalbaar woord, ondraaglijk afgeplat in z’n Latijnse vertaling van prudentia. Het koor prijst fronein, adviseert tegen goddeloosheid en keert weer terug naar fronein, waarschuwend tegen “grote woorden” en de “huperauchoi”, de uitzonderlijk trotsen.[2] De inhoud van fronein wordt echter duidelijk aangegeven in het spel. De catastrofe wordt tot stand gebracht, omdat zowel Kreoon als Antigonè zweren bij hun eigen redenen, zonder te luisteren naar de redenen van de ander. Onnodig om hier Antigonès redenen te herhalen. Laten we alleen bedenken, dat Kreoons redenen onweerlegbaar zijn. Geen stad kan bestaan - en daarom kunnen geen goden aanbeden worden - zonder nomoi; geen stad kan verraad en het dragen van wapens tegen het eigen land in bondgenootschap met vreemdelingen uit pure honger naar macht, zoals Poluneikès deed tolereren. Kreoons eigen zoon Haimoon zegt duidelijk dat hij het ongelijk van zijn vader niet kan bewijzen (v. 685-6). Hij verwoordt het centrale thema van het spel als hij Kreoon smeekt om niet te monos fronein, “niet alleen maar wijs te zijn” (v. 707-9).

 

Kreoons besluit wordt op goede gronden genomen. Maar zeer solide politieke gronden kunnen zeer wankel blijken te zijn, als ze alleen maar “politiek” zijn. Om het anders te zeggen, juist vanwege het totalitaire karakter van het politieke domein (in dit geval besluiten over begraven, leven en dood) moet een juiste politieke beslissing rekening houden met alle factoren naast de strikt “politieke”. Zelfs als we op de beste rationele gronden denken dat we de juiste beslissing hebben genomen, kan deze beslissing onjuist blijken te zijn en daarom catastrofaal. Niets kan vooraf de juistheid van een handeling garanderen, zelfs de rede niet. En het is bovenal dwaas om vast te houden aan monos fronein, “alleen maar wijs zijn”.

 

Antigonè gaat over het probleem van het politiek handelen, in termen die hun directe belang vooral in het democratisch raamwerk krijgen. Het stuk toont de onzekerheid die dit veld doordringt, het schetst de onzuiverheid van motieven, het laat het niet doorslaggevende karakter van het redeneren, waarop we onze beslissingen baseren, zien. Het toont, dat hubris niet te maken heeft met de overschrijding van begrensde normen, dat het de vorm kan aannemen van de volhardende wil om de normen toe te passen, die zichzelf verbergt achter nobele en waardevolle motivaties of die nu rationeel of godvruchtig zijn. Met haar veroordeling van de monos fronein, formuleert het de fundamentele stelregel van de democratische politiek.[3]

 

De Atheners leefden voor schoonheid, wijsheid en de publieke zaak

 

Wat is het “doel” van autonome zelf-inrichting? Deze vraag kan meteen worden verworpen als we denken dat autonomie - collectieve en individuele vrijheid - een doel op zichzelf is. Ook als we denken dat als autonomie - eenmaal belangrijk geworden - zich heeft gevestigd in en door de politieke inrichting van de maatschappij, de rest niet langer een zaak van politiek is, maar een terrein voor de vrije activiteit van individuen, groepen en de “civil society”.

 

Ik ben het niet eens met deze opvattingen. Het idee van autonomie als een doel op zichzelf zou leiden tot een puur formele “Kantiaanse” opvatting. We willen autonomie zowel om zichzelf als om te kunnen doen. Maar om wat te doen? Verder kan politieke autonomie niet gescheiden worden van de “rest” van de “inhoud” van het leven in de maatschappij. Tenslotte gaat een belangrijk deel van dat leven over gemeenschappelijke doelen, waarover we allen moeten beslissen. Daardoor worden zij onderwerpen van politieke discussie en activiteit.

 

Hannah Arendt had een inhoudelijke opvatting over wat democratie - de polis - inhield. Voor haar was de waarde van democratie gelegen in het feit, dat mensen in dit politieke regime door hun handelen en spreken kunnen onthullen wie ze zijn. Dit element was zeker aanwezig en belangrijk in Griekenland - niet alleen in de democratie. Hannah Artendt benadrukte (na Jacob Burckhardt) terecht het strijdlustig karakter van de Griekse cultuur in het algemeen - niet alleen in de politiek maar op elk domein - en we moeten eraan toevoegen dat de Grieken niet alleen in de democratie, maar in alle steden vooral kleos (goede naam) en kudos (eer) en de ongrijpbare onsterfelijkheid die zij vertegenwoordigden, belangrijk vonden.

 

De reductie van de betekenis en doel van de politiek en de democratie in Griekenland tot kleos en kudos is echter onmogelijk, zoals het bovenstaande korte verhaal hopelijk duidelijk maakt. Bovendien is het beslist zeer moeilijk om democratie op deze gronden te verdedigen of te omarmen. Ten eerste, hoewel democratie natuurlijk meer dan andere regimes mensen in staat stelt om zichzelf te manifesteren kan deze “manifestatie” niet voor iedereen openstaan - in feite slechts een klein aantal die actief zijn en initiatief op politiek terrein in strikte zin ontwikkelen. Ten tweede en belangrijker, Hannah Arendts positie gaat voorbij aan de centrale vraag naar de inhoud, het wezen van deze “manifestatie” . Om het overdreven uit te drukken, Hitler en Stalin en hun beruchte medewerkers hebben zeker onthuld wie zij waren door hun daden en woorden. Het verschil tussen Themistoklès en Periklès aan de ene kant en Kleoon en Alkibiadès aan de andere, tussen de bouwers en grafdelvers van de democratie, zit hem niet louter in de “manifestatie”, maar in de inhoud van deze manifestatie. Het is zelfs zo dat zij, omdat het hen alleen maar ging om de manifestatie als zodanig, louter “optreden in de publieke ruimte”, een katastrofe teweeg brachten.

 

De wezenlijke opvatting van democratie in Griekenland kan duidelijk waargenomen worden in de totaliteit van de werken van de polis in het algemeen. Het wordt expliciet geformuleerd met ongeëvenaarde diepte en intensiteit in het belangrijkste politieke monument van politiek denken, dat ik ooit heb gelezen, De Lijkrede van Periklès [Thoukudidès, De Peloponnesische oorlog: 2, 35-46]. Het zal me altijd een raadsel blijven, dat Hannah Arendt die deze tekst bewonderde en briljante aanwijzingen voor interpretatie heeft gegeven, niet zag dat hij een wezenlijke opvatting van democratie biedt, nauwelijks vergelijkbaar met haar eigen opvattingen.

 

In de Lijkrede beschrijft Periklès de wegen van de Atheners [Thoukudidès, 2, 27-41] en biedt in een halve zin [beginnend met 2, 40] een definitie van wat in feite de “doelen” van dit leven zijn. De halve zin is het beroemde: Filokaloumen gar met’euteleias kai filosofoumen aneu malakis [Wij leven in schoonheid zonder opsmuk en wijsheid zonder slapheid - vert. i. d. geest v. C. C. d. de vertaler]. In The Crisis in Culture biedt Hannah Arendt een rijk en indringend commentaar op deze zin. Maar ik kan wat naar mijn mening het belangrijkste punt is, niet vinden.

 

De woorden van Periklès kunnen onmogelijk in een moderne taal vertaald worden. De twee werkwoorden van het fragment kunnen letterlijk vertaald worden met: “wij houden van schoonheid …… en wij houden van wijsheid”, maar de essentie gaat dan verloren (zoals Hannah Arendt terecht zag). De werkwoorden laten deze scheiding van het “wij” en het “object” niet toe - schoonheid of wijsheid – los van deze “wij”. De werkwoorden zijn niet “overgankelijk” en zij zijn zelfs niet simpel “actief”: zij zijn tegelijkertijd “werkwoorden van een toestand”. Net zoals het werkwoord leven verwijzen ze naar een “activiteit” die tegelijkertijd een manier van zijn of liever de manier waarop het subject van het werkwoord is. Periklès zegt niet dat we van mooie dingen houden (en die in musea uitstallen), dat we van wijsheid houden (en professoren betalen of boeken kopen). Hij zegt dat we in en door de liefde voor schoonheid en wijsheid én de activiteit die deze liefde voortbrengt zijn; we leven door en met hen, maar houden ons verre van overdrijving en slapheid. [Ik volg de gebruikelijke vertaling van euteleia (matigheid, zuinigheid, soberheid). Hannah Arendts vertaling: “Wij houden van schoonheid binnen de grenzen van het politiek oordeel” is, hoewel niet geheel onmogelijk, uiterst onwaarschijnlijk] Dit is waarom Periklès meent Athene paideusis - de opvoeding van de opvoeder - van Griekenland te mogen noemen.

 

In De Lijkrede toont Periklès ons impliciet de nietigheid van de valse dilemma’s die de moderne politieke filosofie en mentaliteit in het algemeen plagen: het “individu” tegenover de “maatschappij” of de “civil society” tegenover “de Staat”. Het doel van het stichten van de polis is voor hem de schepping van een menselijk wezen, de Atheense burger, die bestaat en leeft  in en door de eenheid van deze drie: de liefde voor en het “praktiseren” van schoonheid, de liefde voor en het “praktiseren van wijsheid, de zorg en verantwoordelijkheid voor de publieke zaak, de polis (“zij stierven moedig in de strijd, zich er terecht op beroepend om niet van zo’n polis beroofd te worden en het is begrijpelijk dat allen die erin leven bereid zijn ervoor te lijden” [Thoukudidès., 2, 41]). Er kan geen scheiding tussen die drie bestaan; schoonheid en wijsheid zoals de Atheners die liefhadden en beleefden, kon alleen in Athene bestaan. De Atheense burger is geen “private filosoof” of een “private kunstenaar”, hij is een burger waarvoor filosofie en kunst manieren van leven zijn geworden. Dit is, denk ik, het reële, gematerialiseerde antwoord van de klassieke democratie op de vraag over het “doel” van de politieke schepping.

 

Als ik zeg dat de Grieken voor ons kiemzaad zijn, bedoel ik in de eerste plaats dat zij nooit ophielden om over deze vraag na te denken: Wat zou de inrichting van de samenleving moeten verwezenlijken? En in de tweede plaats - en ik bedoel dat in het voorbeeldige geval van Athene - gaven zij het volgende antwoord: de schepping van menselijke levens die leven met schoonheid, met wijsheid en die van de publieke zaak houden.

 

Noten


[1] M. I. Finley heeft onlangs het belang van deze procedure benadrukt en de geest ervan verhelderd: Democracy, Ancient and Modern, Rutgers Un. Pr., New Brunswick & Londen, 1985 (herz. uitg. v. 1973). Zie ook Victor Eherenberg, The Greek State, Methuan, Londen, 1969 pp. 73, 79, 367, waarin ook twee andere belangrijke procedures of voorzieningen in dezelfde geest worden besproken: apate tou demou (misleiding van het volk) en de uitzondering ton nomon me epitedeion einai (ongeschiktheid van een wet) [Zie ook Herman Mogens Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, Un. of Oklahoma Pr., Norman, 1999, pp. 205-213 - verw. v. d. vertaler]

 

[2] Ik moet de kwestie die opgeworpen wordt door Hannah Arendts (en Hölderlins) interpretatie van de laatste (The Human Condition, p. 25, noot 8) die in ieder geval niet strijdig is met mijn uitleg. Vreemd genoeg maakt Michael Denneny in zijn uitstekend artikel geen melding van de vertaling in The Human Condition en biedt in plaats daarvan een andere (mondelinge) vertaling van Hannah Arendt die totaal onacceptabel is, zowel in taalkundig opzicht als vanuit het standpunt van de algemene betekenis van het spel.

 

[3] Extra steun voor mijn interpretatie kan men vinden op het einde (v. 1065-75) van De zeven tegen Thebe van Aeschylus. Dit is zeker een aanvulling op de eerste tekst, die waarschijnlijk dateert uit 409-405 v. Chr. (Mazon in Budé uitgave, p. 103). Deze toevoeging is aangebracht om de voorstelling van Antigone onmiddellijk daarna voor te bereiden. Het zorgt ervoor dat De zeven eindigt met de beide helften van het koor apart, de ene zingend dat zij degenen die verenigd zijn met hun bloed (genea) zullen ondersteunen, omdat dat wat de polis voor rechtvaardig houdt verschillend is al naar gelang van de tijd, dat wil zeggen dat de wetten van de polis veranderen, hoewel het bloedrecht eeuwig is; en het andere dat haar steun verleent aan de polis en dikaion, het recht. Een niet te verwaarlozen getuigenis van hoe de Atheners op het eind van de vijfde eeuw tegen de zaak en de betekenis van De Antigione aankeken.