DE DEMOCRATIE
ALS PROCEDURE EN ALS BESTUURSVORM
door
Cornelius Castoriadis
Dit artikel is verschenen in: Cornelius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, Seuil, Paris,
1996, p. 221–241. De vertaling werd verzorgd door Roger Jacobs.
Het
onderwerp van onze discussie is een vertaling en uitdrukking van de crisis die
de democratische beweging tegenwoordig doormaakt. De keuze van dit onderwerp is
inderdaad ingegeven door het opduiken van een democratie-opvatting
die er een simpel geheel van ‘procedures’ van maakt waardoor gebroken wordt met
het hele voorafgaande politieke denken. Deze vatte de democratie op als een bestuursvorm,
onlosmakelijk verbonden met een inhoudelijke opvatting van de doelstellingen van
de schepping [institution]
van het politieke systeem en met een visie op het type van menselijk wezen dat
daarmee overeenstemde. Het is gemakkelijk te doorzien dat een louter procedurele
opvatting van de democratie, welke de filosofische inkleding ervan ook moge zijn,
zijn oorsprong vindt in de crisis van de imaginaire betekenissen betreffende
de doelstellingen van het collectieve leven. Deze opvatting streeft ernaar die
crisis aan het oog te ontrekken door elke discussie over deze doelstellingen te
scheiden van de ‘vorm van het politieke bestuur’, waarbij in laatste instantie
de idee van dergelijke doelstellingen zelf opgegeven wordt. De nauwe band die
er bestaat tussen een dergelijke opvatting en wat men, tamelijk oppervlakkig,
het hedendaagse individualisme noemt, valt nauwelijks te ontkennen en ik zal er
straks op terugkomen. Maar laten we beginnen bij het begin.
Democratie en het politieke
Discussiëren
over democratie is discussiëren over het politieke. Welnu, het politieke
bestaat niet altijd en overal: het echte politieke vloeit voort uit een zeldzame
en broze sociaal-historische schepping. Wat noodzakelijkerwijze
in elke maatschappij wel bestaat, is de politiek: de expliciete, impliciete,
soms bijna ongrijpbare dimensie die te maken heeft met de macht, dat wil zeggen
de gevestigde instantie (of instanties) die afdwingbare maatregelen kan uitvaardigen
en die steeds, uitdrukkelijk op zijn minst, een juridische en een regeringsmacht
omvat. Er kunnen, hebben en zullen (hopelijk) maatschappijen zonder Staat
bestaan, dat wil zeggen zonder een hiërarchisch georganiseerd bureaucratisch
apparaat, dat afgescheiden is van de maatschappij en deze domineert. De Staat
is een historische schepping die we kunnen dateren en lokaliseren in Mesopotamië,
het Aziatische Oosten en Zuidoosten en pre-Columbiaans
Midden-Amerika. Een maatschappij zonder Staat is mogelijk, voorstelbaar en
wenselijk. Maar een maatschappij zonder uitdrukkelijke machtsinstellingen
is een absurditeit, waaraan zowel Marx als het anarchisme
zich schuldig hebben gemaakt.
Er
bestaat geen buiten-sociaal menselijk wezen. Geen menselijk
‘individu’ kan in de realiteit of als een ordelijk samenhangend fictie-product bestaan als een a-,
pre- of buiten-sociaal wezen. We kunnen ons, bijvoorbeeld,
geen voorstelling maken van een individu zonder taal en de taal bestaat slechts
als een sociale schepping en nieuw ontwerp [institution]. Die schepping en dat
nieuwe ontwerp kunnen niet opgevat worden als resultaat van een weloverwogen samenwerking
tussen individuen en evenmin als een toevoegsel van ‘intersubjectieve’ netwerken.
Intersubjectiviteit, veronderstelt het bestaan van menselijke subjecten en het
vermogen om met elkaar te communiceren, dus al gesocialiseerde menselijke wezens
dus een taal die ze zelf niet voortgebracht hebben als individuen, maar die ze
ontvangen moeten hebben via hun socialisatie. Dezelfde overwegingen gaan op voor
duizend andere facetten van wat wij een individu noemen. De hedendaagse ‘politieke
filosofie’ is, evenals de zogenaamde economische wetenschap, gebaseerd op die
onsamenhangende fictie van een individu-substantie waarvan de wezenlijke bepalingen buiten
en vóór elke maatschappij gesitueerd worden. Op die absurde opvatting is zowel
de idee van de democratie als simpele ‘procedure’ als het hedendaagse ‘pseudo-individualisme’
gebaseerd. Maar aan gene zijde van de maatschappij is het menselijk
wezen noch een bruut noch een God (Aristoteles); hij is er dan eenvoudigweg niet,
hij zou fysiek en vooral psychisch niet kunnen bestaan. Het hopeful and dreadful monster dat de menselijke boreling is, helemaal
onaangepast aan het leven, moet vermenselijkt worden en die vermenselijking is
zijn socialisatie, een maatschappelijke opdracht die de onmiddellijke entourage
van het kind op zich neemt. Het maatschappelijk wezen
van de maatschappij zijn de instellingen en de imaginaire sociale betekenissen
die deze instellingen belichamen en doen neerslaan in de sociale leefwereld. Het
zijn deze betekenissen die het leven, de activiteit, de keuzen en de dood zinvol
maken, evenals trouwens de wereld die zij creëren en waarin de mensen moeten leven
en sterven; het gaat hier om een imaginaire zingeving in de diepe betekenis van
het woord, te weten een spontane en ongemotiveerde schepping van de mensheid.
Als er al een polariteit bestaat, dan is het niet die tussen individu en maatschappij
– het individu is immers de maatschappij, een fragment ervan en tegelijkertijd
een miniatuur of beter nog: een soort hologram van de sociale wereld - maar wel
tussen psyche en maatschappij. De psyche moet, zo goed en kwaad als het gaat,
getemd worden, een ‘realiteit’ leren aanvaarden die hem van begin af aan (maar
in zekere zin tevens tot het bittere einde) radicaal
vreemd en heterogeen is. Die ‘realiteit’ en haar aanvaarding zijn het werk van
een creatieve daad. De Grieken wisten dat; de modernen hebben dat, grotendeels
door toedoen van het christendom, verbloemd.
De
schepping - en de imaginaire betekenissen waarvan zij de drager is - kan slechts
bestaan als zij zichzelf in stand houdt, als zij in staat is om te overleven:
de Darwiniaanse tautologie vindt ook hier een vruchtbaar toepassingsdomein.
Zij houdt zich tevens in stand dankzij de macht – en die macht bestaat in de eerste
plaats als een radicale infra-macht, steeds impliciet.
Je bent geboren in Italië in
Vanaf
zijn geboorte is het menselijk subject opgenomen in een
sociaal-historisch veld en is het in de greep van zowel
het creatieve, collectieve imaginaire van de gevestigde maatschappij en van de
geschiedenis waarvan de huidige schepping de voorlopige uitkomst is. De maatschappij
kan in eerste instantie niets anders dan sociale individuen voortbrengen die aan
haar aangepast zijn en die haar op hun beurt voortbrengen. Zelfs als men geboren
wordt in een maatschappij beheerst door conflicten, dan nog zal het terrein van
het conflict, de inzet van het conflict en de handelingsalternatieven op voorhand
vastliggen. Ook als men filosoof wordt, zal het deze geschiedenis zijn van dit
soort filosofie die het uitgangspunt zal worden van de reflectie, en niet een
andere. Men bevindt zich hier heel ver verwijderd van elke intentie, wil, tactiek,
manipulatie of sturing van welke herkenbare instelling, wet, groep of klasse dan
ook.
Naast
of ‘boven’ deze onzichtbare infra-macht, is er steeds
en zal er steeds een expliciete macht zijn, ingesteld met zijn bijzondere apparaten,
zijn vastgelegde werking, zijn wettelijke dwangmiddelen die hij in werking kan
stellen. Het noodzakelijk bestaan van die macht resulteert
uit tenminste vier elementen:
1. de ‘pre-sociale’
wereld als zodanig bedreigt steeds de zingeving die door de maatschappij werd
ingebracht;
2. de psyche van de afzonderlijke mensen
is nooit en kan ook nooit volledig gesocialiseerd worden en in haar geheel aangepast
worden aan wat de instellingen van haar eisen;
3. er bestaan andere maatschappijen
die de gecreëerde [institué]
zingeving van de betrokken maatschappij bedreigen;
4. de maatschappij bevat steeds, in
zijn schepping en zijn imaginaire betekenissen, een drang naar de toekomst en
die toekomst sluit een voorafgaande en alomvattende codificatie van de te nemen
beslissingen uit.
Dat
maakt uitdrukkelijk geïnstitutionaliseerde instanties nodig die afdwingbare beslissingen
kunnen nemen over wat gedaan moet worden en niet gedaan mag worden. Dat betekent, dat zij regels kunnen opstellen, ‘uitvoeren’, twisten
kunnen beslechten en besturen. De eerste twee functies kunnen onderdeel
uitmaken van het gewoonterecht, de twee laatsten niet.
Last but not least
is de uitdrukkelijke macht de gevestigde waarborg van het monopolie
van de legitieme betekenissen in de betrokken maatschappij.
De
politiek heeft betrekking op alles
wat met die expliciete macht te maken heeft (hoe men er toegang toe krijgt, geëigende
manieren om ermee om te gaan, enz.) Die manier om de maatschappij te creëren,
omvat de quasi-totaliteit van de menselijke geschiedenis. Het zijn heterenome maatschappijen: zij creëren
wel hun eigen instellingen en betekenissen, maar zij verbloemen die zelf-schepping door haar toe te schrijven aan een buiten-sociale bron, uitwendig in ieder geval aan de reële
activiteit van de bestaande reële collectiviteit: de ouden, de helden, God, de
wetten van de geschiedenis of die van de markt. In die heteronome maatschappijen
heeft de schepping van de maatschappij plaats via de insluiting van de zingeving.
Alle vragen die gesteld kunnen worden binnen de betrokken maatschappij kunnen
beantwoord worden via de imaginaire betekenissen. De vragen die daarbuiten vallen,
zijn niet zo zeer verboden, maar kunnen mentaal en psychisch niet gesteld worden.
We
weten dat deze situatie slechts twee maal in de geschiedenis doorbroken werd:
in het oude Griekenland en in West-Europa en van deze breuk zijn wij de erfgenamen.
Dit maakt het ons mogelijk te spreken zoals wij nu spreken. De breuk wordt belichaamd
door de schepping van het politieke en van de filosofie (de reflectie).
Het politieke: het ter discussie stellen van gevestigde instellingen. De
filosofie: het ter discussie stellen van de idola tribus [afgoden van de stam], de toegelaten collectieve voorstellingen.
In die maatschappijen werd de insluiting van de zingeving doorbroken, of neigde
er op zijn minst naar om doorbroken te worden. Deze breuk en het onophoudelijke
ter discussie stellen waarmee ze gepaard gaat, betekent de weigering om een andere
zingevingbron te aanvaarden dan de levende activiteit van de mensen. Zij betekent
dus de verwerping van elke ‘autoriteit’ die geen rekenschap wenst af te leggen,
die de rechtsgeldigheid van haar optreden niet wil rechtvaardigen. Daaruit kan
bijna zonder meer afgeleid worden:
·
de
verplichting voor iedereen om rekenschap af te leggen (logon
didonai) van z’n woorden
en daden;
·
de
verwerping van voorafgaande ‘verschillen’ of ‘andersheden’ (hiërarchieën) in de
respectievelijke posities van de individuen, dus ook
het ter discussie stellen van elke macht die eruit voortvloeit;
·
de
bereidheid om de vraag te stellen naar de goede (of betere) instellingen in zoverre
ze afhangen van de bewuste en uitdrukkelijke activiteit van de collectiviteit,
dus ook de bereidheid om het vraagstuk van de rechtvaardigheid te stellen.
Het is
gemakkelijk om te zien dat deze implicaties ertoe leidden het politieke op
te vatten als een zaak die alle leden van de betrokken collectiviteit aangaat.
De gelijkheid van allen wordt hierbij voorondersteld en actief gestreefd om
haar effectief te maken - dus ook van transformatie van instellingen in de
richting van democratie. Wij kunnen het politieke
dan omschrijven als een uitdrukkelijke en inzichtelijke activiteit die de
vestiging van wenselijke instellingen beoogt. Democratie
kunnen we omschrijven als het stelsel van expliciete en inzichtelijke zelf-schepping van sociale instellingen die afhangen van een
expliciete collectieve activiteit. Het is nauwelijks nodig hieraan toe te
voegen, dat deze zelf-schepping een voortdurende
beweging is en dat zij niet gericht is op een ‘perfecte’ maatschappij (een
zinloze uitdrukking), maar op een maatschappij die zo vrij en rechtvaardig
mogelijk is. Deze beweging noem ik het project van een autonome maatschappij.
Als zij slaagt, moet zij een democratische maatschappij tot stand moet brengen.
Een
daaraan voorafgaande vraag, die ook feitelijk is gesteld in de loop van de geschiedenis,
dringt zich op: waarom willen wij, waarom moeten wij een democratisch stelsel
willen? Ik zal hem niet bediscussiëren en me beperken tot de vaststelling dat
het stellen van die vraag al betekent dat we moeten leven in een stelsel waarbinnen
alle vragen gesteld mogen worden - en dat komt neer op een democratisch stelsel.
Maar
het is ook onmiddellijk duidelijk dat een dergelijk stelsel waarbinnen elke vraag
gesteld kan worden, waar geen enkele positie, geen enkel statuut op voorhand vaststaat
of gegarandeerd is, de democratie omschrijft als een bestuur. Ik zal er nog op
terugkomen.
“Ik ben slechts vrij
onder een wet als die wet de mijne is”
Men
heeft opgeworpen dat een dergelijke visie een inhoudelijke opvatting over het
geluk van de burgers met zich meebrengt - en dat ze aldus onvermijdelijk uitmondt
in het totalitarisme (een standpunt dat uitdrukkelijk geformuleerd wordt door
Isaiah Berlin en impliciet aanwezig is in de argumentaties
van Rawls en Habermas). Maar niets van wat ik net gezegd
heb, maakt een toespeling op het ‘geluk’ van de burgers. Men kan de historische
motivaties voor dit soort commentaar begrijpen - vanaf het fameuze ‘het geluk
is een nieuwe idee in Europa’ van Saint-Just tot aan de monsterlijke farce van de stalinistische
regimes die voorwenden te werken voor het geluk van het volk of dit zelfs verwezenlijkten
(‘Het leven is er beter op geworden, kameraden. Het leven is vrolijker geworden’,
verklaarde Stalin op het hoogtepunt van de ellende en
de terreur in Rusland). Maar die motivaties volstaan niet om de theoretische stellingname
te rechtvaardigen; deze komt over als een bijna oppervlakkige reactie op een historische
situatie van enorme afmetingen – de opkomst van het totalitarisme - die een veel
diepere analyse van het politieke vraagstuk vereiste. Het doel van de politiek
is niet het geluk, wél de vrijheid. De effectieve vrijheid (ik heb het hier niet
over de ‘filosofische’ vrijheid) is wat ik autonomie noem. De autonomie van de
collectiviteit kan zich slechts verwezenlijken doordat die zich steeds weer uitdrukkelijk
zelf creëert en bestuurt, en is ondenkbaar zonder de reële autonomie van de individuen
die haar creëren. De concrete maatschappij, die leeft en functioneert, bestaat
uit niets anders dan de concrete, werkelijke, ‘reële’ individuen. Maar het omgekeerde
is ook waar: de autonomie van de individuen is ondenkbaar en onmogelijk zonder
de autonomie van de collectiviteit. Want wat betekent, wat veronderstelt de autonomie
van de individuen, wat maakt haar mogelijk? Hoe kan men
vrij zijn, terwijl men gedwongen onderworpen is aan de sociale wet? Een eerste
voorwaarde daartoe is: men moet over de reële mogelijkheid beschikken om deel
te nemen aan de totstandkoming van de wet (van de inrichting). Ik ben slechts
vrij onder een wet als die wet de mijne is - als ik de
reële mogelijkheid heb deel te nemen aan haar verwezenlijking en uiteindelijke
vormgeving (zelfs indien mijn opvattingen niet de doorslag hebben gegeven). Omdat
de wet noodzakelijkerwijze universeel is in haar inhoud en, in een democratie,
ook een collectieve bron heeft (wat in theorie niet tegengesproken
wordt door de proceduristen), volgt daaruit dan ook
dat de autonomie (de reële vrijheid) van allen, in een democratie, een fundamentele
zorg van allen is en moet zijn (het ‘vergeten’ van die evidentie is één van de
ontelbare vormen van bedrog van het hedendaagse pseudo-‘individualisme’). Want de kwaliteit van de collectiviteit
die over ons beslist is voor ons van kapitaal belang - anders gezegd, onze eigen
vrijheid wordt dan politiek gezien irrelevant, stoïcijns of ascetisch. Ik heb
een diepgaand positief (en zelfs egoïstisch) belang te leven in een maatschappij
die dichter bij die van het Banket staat dan bij die van de Godfather
of van Dallas. Mijn eigen vrijheid staat, in zijn effectieve verwezenlijking,
in functie van de effectieve vrijheid van de anderen. Die idee is zeker onbegrijpelijk
voor een Cartesiaan of Kantiaan.
De
ontplooiing en verwezenlijking van die vrijheid veronderstellen ongetwijfeld allerlei
bijzondere institutionele voorzieningen, waaronder zeker ook ‘formele’ en ‘procedurele’:
individuele rechten (een Bill of Rights), juridische
waarborgen (a pocess of law, nullum crimen
nulla poena sine lege [geen misdaad
en geen straf zonder wet]), de scheiding der machten, enz. Maar de vrijheden
die hieruit voortvloeien zijn strikt defensief. Al deze voorzieningen veronderstellen
- en dat is het vrij algemene, stilzwijgende vooronderstelling
van alle zogenaamde moderne politieke filosofie - dat de collectiviteit zich geplaatst
ziet voor een vreemde macht, onverzettelijk en onaantastbaar, in wezen vijandig
en gevaarlijk, waarbij het erop aankomt haar macht zo veel mogelijk in te perken.
Dat was ook de stilzwijgende filosofie die de Engelse Communes aanhingen ten opzichte
van hun vorst en de uitdrukkelijke oriëntatie van de basisteksten van de Amerikaanse
Grondwet. Dat de ‘politieke denkers’ van de moderniteit zich enkele eeuwen later
nog steeds psychisch en intellectueel gedragen als de votre Excellence, le très soumis et très obéissant serviteur of als Euer Excellenz untertänig gehorsamster Diener zal slechts diegenen verbazen die nooit nagedacht
hebben over de vreemde verhouding tussen het merendeel van de intellectuelen en
de gevestigde machten.
Vrijheid
onder de wet - autonomie - betekent deelname aan de totstandkoming van de wet.
Het is een tautologie te zeggen dat die deelname de vrijheid slechts realiseert
als zij in gelijke mate voor iedereen mogelijk is, niet naar de letter van de
wet, maar in de sociale werkelijkheid. Daaruit blijkt ook onmiddellijk de absurditeit
van het tegenover elkaar stellen van gelijkheid en vrijheid, waarmee men ons al
decennia om de oren slaat. Als we beide begrippen correct omschrijven dan blijkt
dat ze elkaar wederzijds insluiten. De gelijke echte mogelijkheid tot deelname
vereist dat voor allen de juiste voorwaarden geschapen worden om die deelname
te realiseren. Dat heeft verstrekkende gevolgen voor de totale inrichting van
de maatschappij. Het archimedisch punt hierbij is de
paideia, in de diepste en duurzaamste betekenis
van het woord. Ik zal daar straks op terugkomen.
Het
is dus zelfs niet mogelijk een waarachtige ‘procedurele democratie’ te verwezenlijken
zonder diepgaand in te grijpen in de inhoudelijke organisatie van het sociale
leven.
Oikos, agora en ekklesia
De
antieke Griekse taal en politieke praktijk van de Atheners biedt ons een belangwekkend
en, naar mijn mening, universeel geldig onderscheid tussen drie sferen van menselijke
activiteiten die de schepping van de globale maatschappij zowel moet onderscheiden
als preciseren: de oikos, de agora
en de ekklesia. Men kan ze als volgt vrij vertalen:
de private sfeer, de private/publieke sfeer en de (dit keer formeel en sterk)
publieke/publieke sfeer die overeenkomt met wat ik zoeven de uitdrukkelijke macht
genoemd heb. Terloops merk ik op dat dit fundamentele onderscheid wel in de feiten
en in de taal gemaakt werd, maar in het klassieke tijdperk geen expliciete uitdrukking
vond; ook niet, of slechts gedeeltelijk, bij de klassieke denker van de democratie,
Aristoteles. Deze sferen zijn enkel scherp gescheiden en duidelijk gemarkeerd
in een democratisch regime. In een totalitair regime, bijvoorbeeld, slorpt de
publieke sfeer in principe alles op. Tegelijkertijd is zij in feite helemaal niet
publiek, maar het private eigendom van het totalitaire Apparaat dat de macht bezit
en uitoefent. De traditionele absolute vorsten respecteerden, in principe, de
onafhankelijkheid van de private sfeer, de oikos
en grepen slechts weinig in in de private/publieke sfeer,
de agora. Paradoxaal hebben de hedendaagse westerse pseudo-‘democratieën’ de publieke sfeer in belangrijke mate
geprivatiseerd: de werkelijk belangrijke beslissingen worden in het geheim genomen
en achter de coulissen (van de regering, het parlement en de partijapparaten).
Een gangbare omschrijving van democratie luidt dan ook: de bestuursvorm waar de
publieke sfeer werkelijk publiekelijk wordt, aan ons allen toebehoort
en openstaat voor de deelname van allen.
De
oikos, de huiselijke, private sfeer, is het domein
waarin de macht, formeel en in principe, niet mag en niet moet interveniëren.
Deze regel mag en moet echter, zoals geldt voor alle zaken op dit terrein, niet
letterlijk genomen worden: het strafrecht verbiedt aanslagen op het leven en de
lichamelijke integriteit van familieleden en zelfs onder de meest conservatieve
regeringen is de scholing van kinderen verplicht.
De
agora, de markt-verzamelplaats,
is het domein waarop de individuen elkaar vrij ontmoeten, discussiëren, zaken
doen, boeken kopen en verkopen enz. Ook hier mag en moet de macht, formeel en
in principe, niet ingrijpen en ook hier moet dat, zoals steeds, niet letterlijk
genomen worden. De wet legt de naleving van afgesloten contracten op, verbiedt
kinderarbeid enz. In feite is de lijst van interventie-domeinen,
zelfs in de meest ‘liberale’ (in de betekenis van kapitalistisch liberalisme)
staten, eindeloos lang.
De ekklesia, een term die ik hier als metafoor gebruik,
is de plaats van de macht, het publieke/publieke domein. De macht omvat de
[wetgevende en uitvoerende] machten en deze moeten zowel gescheiden als gespecificeerd
worden. Ik ben daar elders [zie
‘Het wezen van de Atheense
democratie’] dieper op ingegaan en beperk me hier tot enkele belangrijke
punten voor de huidige discussie.
Als
men de concrete werking van de verschillende takken van de macht bekijkt dan is
het duidelijk dat op geen enkel domein beslissingen uitgedacht of aangenomen kunnen
worden zonder inhoudelijke overwegingen. Dat geldt zowel voor de wetgevende macht
als voor de regering - de ‘uitvoering’ - als voor de rechterlijke macht.
Het
is inderdaad onmogelijk een wet te bedenken die geen oplossing biedt voor inhoudelijke
problemen, behalve procedurewetten, en dan nog! Zelfs het verbod op moord spreekt
niet voor zichzelf getuige de beperkingen, uitzonderingen en omschrijvingen waarmee
de regel steeds en overal verbonden wordt. Hetzelfde gaat op voor de ‘toepassing’
van wetten, zowel door de rechterlijke als door de uitvoerende macht. De rechter
kan en moet nooit een Paragraphenautomat zijn,
omdat er steeds lacunes in het recht (Rechtslücken)
zijn, maar ook en vooral omdat er steeds sprake is van wetsinterpretatie en, op
een dieper niveau, van het billijkheidsprobleem. Interpretatie en billijkheid
zijn ondenkbaar zonder een beroep te doen op de ‘geest van de wetgever’, diens
‘intenties’ en de inhoudelijke waarden die daarmee beoogd werden. Ook het bestuur
kan geen wetten en decreten ‘toepassen’ zonder ze te interpreteren. Meer dan ooit
gaat dit ook op voor de regering. De regeringsfunctie is ‘willekeurig’. Zij speelt
zich af binnen het kader van de wet, zij is gebonden aan de wet (ik spreek natuurlijk
over wat de regel zou moeten zijn in westerse ‘democratische’ regimes), maar zij
past in het algemeen de wetten niet toe noch voert zij
die wetten uit. De wet (algemeen gesproken, de Grondwet) bepaalt dat de regering
elk jaar een begrotingsvoorstel bij het parlement moet indienen en dat het parlement
(dat in die zin een regeringsfunctie vervult en geen wetgevende) daarover moet
stemmen, al dan niet geamendeerd. Zij zegt echter niet, en mag dat ook niet, wat
er in die begroting moet staan. Vanzelfsprekend is het onmogelijk zich een begroting
voor te stellen die niet doordrenkt is - zowel qua inkomsten als uitgaven - van
inhoudelijke beslissingen die ingegeven worden door doelstellingen en ‘waarden’
die men wil verwezenlijken. Algemener gesproken beïnvloeden en betreffen alle
niet-triviale regeringsbeslissingen een in het duister gehulde en onvermijdelijke
toekomst. Zij proberen, in de mate dat zij daar vat op hebben, de evolutie van
de maatschappij in de richting van hun eigen voorkeur te sturen. Hoe zouden deze
beslissingen genomen kunnen worden zonder, al was het maar stilzwijgend, beroep
te doen op inhoudelijke opties?
Men
zou kunnen beweren dat al deze expliciete beslissingen (van de wetgevende en regeringsmacht)
enkel gericht zijn op handhaving van de bestaande situatie of van de vrijheid
van de (niet ‘politieke’) maatschappij om zichzelf voort te brengen. Hierdoor
kunnen de gewenste ‘inhoudelijke levensvormen’ zich ontplooien. Maar dat argument
bevestigt de positieve waardering van de al bestaande vormen en inhouden van het
sociale leven, óf als een erfenis uit een ver verleden óf als een product van
de hedendaagse werking van de maatschappij. Om een voorbeeld te geven dat de lezer
van vandaag bekend in de oren zal klinken: het extreme liberalisme valt steeds
terug op inhoudelijke beweringen: dat wat de ‘marktmechanismen’ en het ‘vrije
individuele initiatief’ voortbrengen is ‘goed’ of het ‘minst slechte’, en tegelijkertijd:
geen enkel waarde-oordeel kan daarover geveld worden!
(Deze twee beweringen, die elkaar natuurlijk tegenspreken, werden gelijktijdig
of achtereenvolgens door F. Hayek aangehangen.) Zeggen dat geen enkel waardeoordeel
uitgesproken kan worden over wat de maatschappij ‘spontaan’ tot stand brengt,
leidt tot historisch nihilisme en komt er op neer te beweren dat alle bestuursvormen
(stalinistisch, Nazi, enz.) evenveel waard zijn. Zeggen dat alles wat de traditie
of de maatschappij ‘spontaan’ voortbrengt goed is of het minst slechte, betekent
natuurlijk ook dat men zich bereid verklaart om telkens weer aan te tonen waarom
dat zo is, wat neerkomt op het aangaan van een inhoudelijke discussie.
Omdat
geen verstandig mens deze constatering kan ontkennen, wordt de dubbelzinnigheid
van de procedurele positie zichtbaar: het gaat niet om de loochening van het feit
dat beslissingen over inhoudelijke kwesties uiteindelijk toch genomen moeten worden,
maar om de bewering dat in een democratisch regime enkel de ‘vorm’ of de ‘procedure’
van de te nemen beslissingen ertoe doet - anders gezegd: dat die ‘vorm’ of ‘procedure’
op zichzelf al een regime als ‘democratisch’ kenmerken.
Laat
ons aannemen dat dit zo is. Elke ‘procedure’ moet echter toegepast worden door
menselijke wezens en die moeten een procedure naar de ‘geest’ kunnen toepassen.
Wie zijn die wezens en waar komen ze vandaan? Alleen door een metafysische illusie
- die van de individu-substantie, voorgevormd in zijn
wezenlijke hoedanigheden, voor wie de betrokkenheid op een welbepaalde sociaal-historische omgeving even bijkomstig is als de kleur
van zijn ogen - kan dat vraagstuk omzeild worden. Men veronderstelt hier het reële
bestaan (we bevinden ons in een werkelijke politiek en niet in een virtuele) van
menselijke atomen die niet enkel de beschikking hebben over ‘rechten’, enz., maar
ook over een volmaakte kennis van de werking van het recht (zonder welke men een
arbeidsverdeling moet rechtvaardigen die eens en voor altijd ingevoerd wordt tussen
‘simpele burgers’ en rechters, ambtenaren, wetgevers, enz.) en die vanuit zichzelf
er toe neigen (onvermijdelijk en onafhankelijk van elke vorming, eigen achtergrond,
enz.) om zich te gedragen als juridisch-politieke atomen.
Die fictie van de homo juridicus is even belachelijk
en onhoudbaar als die van de homo economicus;
de antropologische metafysica die beiden veronderstellen is dezelfde.
Voor
de ‘procedurele’ visie zouden de mensen (of toch een voldoende aantal onder hen)
zuivere juridische verstandsmachines moeten zijn. Maar de werkelijke individuen
lijken daar helemaal niet op. En men is verplicht hen te nemen zoals ze zijn,
altijd al gevormd door de maatschappij, met heel uiteenlopende achtergronden,
passies en banden, als voortbrengselen van het sociaal-historisch proces en de gegeven inrichting van
de maatschappij. Andere mensen zouden ook een andere
systeem verondersteld hebben. Als we er vanuit gingen dat een kant en klare, volmaakte
democratie vanuit de hemel op ons zou nederdalen, dan nog zou die democratie als
zij geen individuen zou voortbrengen die bij haar zouden passen en die in staat
zouden zijn haar te laten functioneren en te handhaven, maar enkele jaren meegaan.
Er kan geen democratische maatschappij bestaan zonder democratische paideia.
Om
samenhangend te zijn, moet de procedurele opvatting op een slinkse wijze minstens
twee inhoudelijke oordelen invoeren:
1. de gegeven, reële instellingen van
de maatschappij moeten verenigbaar zijn met de werking van ‘waarachtig’ democratische
procedures;
2. de individuen zoals ze voortgebracht
werden door deze maatschappij kunnen deze procedures naar hun ‘geest’ hanteren
en de verdediging ervan op zich nemen.
Die
oordelen hebben meerdere veronderstellingen en een groot aantal gevolgen. Ik noem
er slechts twee. Eerst en vooral worden we hier opnieuw geconfronteerd met de
fundamentele kwestie van de billijkheid, niet in de inhoudelijke, maar in de logische
betekenis van het begrip, zoals Plato en Aristoteles al stelden. Er bestaat steeds
een onaangepastheid tussen de materie die beoordeeld moet worden en de vorm zelf
van de wet - de eerste is noodzakelijkerwijze concreet en bijzonder, de laatste
abstract en universeel. Die onaangepastheid kan slechts overwonnen worden door
het creatieve werk van de rechter ‘die zich in de plaats stelt van de wetgever’,
wat inhoudt dat hij inhoudelijke overwegingen aanvoert. Dat overstijgt noodzakelijkerwijze
elke vorm van procedurisme.
Vervolgens
moet een flink deel van het werk van de maatschappij en haar instellingen afgestemd
worden op het voortbrengen van individuen die in staat zijn democratische procedures
naar hun ‘geest’ te laten verlopen. ‘Democratische’ mannen en vrouwen dus, zelfs
als we democratie in dit verband opvatten in de strikte procedurele betekenis
van het woord. Maar dan komen we onvermijdelijk voor een dilemma te staan. Of
de vorming van die individuen is dogmatisch, autoritair en heteronoom - en de
voorgewende democratie wordt dan het politieke equivalent van een religieus ritueel;
of de individuen die de ‘procedures moeten toepassen’ - stemmen, wetten opstellen
en uitvaardigen, besturen – worden op een kritische wijze opgevoed. In dat geval
moet die kritische geest gewaardeerd worden door de schepping van de maatschappij.
En dan is de doos van Pandora van het ter discussie stellen van de bestaande instellingen
geopend en de democratie wordt de beweging van een maatschappij die zichzelf voordurend
opnieuw creëert: een nieuw type bestuursvorm in de volle betekenis van het woord.
De
journalisten spreken net als de politieke filosofen, die de lange discussies over
de ‘rechtsfilosofie’ van de laatste twee eeuwen helemaal vergeten lijken te hebben,
voortdurend over de ‘rechtsstaat’. Maar indien de ‘rechtsstaat’ (Rechtsstaat)
iets anders is dan de ‘wettelijke staat’ (Gesetzstaat),
dan is dat enkel voor zover hij verder gaat dan een simpele overeenstemming met
‘procedures’: de kwestie van het recht is aangeroerd en dat heeft ook zijn invloed
op de al bestaande juridische regels. Maar het vraagstuk van het recht is niets
anders dan het vraagstuk van de politiek vanaf het ogenblik dat de schepping van
de maatschappij opgehouden heeft een kwestie van traditie of religie te zijn.
De ‘heerschappij van de wet’ kan vanaf dan het vraagstuk van ‘welke wet?, waarom
eerder deze wet dan een andere?’ niet meer omzeilen. En zelfs het ‘formeel democratische’
antwoord: de wet is de wet, omdat zij zo beslist werd door het grootste aantal
(ik laat hier terzijde of dit werkelijk wel het geval is), bevredigt ons niet:
en waarom zou dit zo moeten zijn? Indien de rechtvaardiging van de meerderheidsregel
strikt ‘procedureel’ is - omdat bijvoorbeeld elke discussie nu eenmaal moet worden
afgesloten - dan zou elke andere regel - een beslissing uitloten bijvoorbeeld
- even gerechtvaardigd zijn. De meerderheidsregel kan slechts gerechtvaardigd
worden indien men, op het domein van het toevallige en waarschijnlijke, de gelijkwaardigheid
van de doxae [meningen] van vrije individuen erkent. Maar
als deze gelijke waarde geen ‘onrealistisch principe’ wil blijven, een pseudo-transcendentale
kunstgreep, dan moet de schepping van de maatschappij zich permanent inzetten
om haar ingezetenen dusdanig te vormen dat men redelijkerwijze kan aannemen dat
hun opvattingen hetzelfde gewicht hebben op het politieke vlak. Eens te meer dringt
de kwestie van de paideia zich onvermijdelijk
op.
De
gedachte dat men het ‘positieve recht’ en zijn procedures kan scheiden van inhoudelijke
waarden is een luchtspiegeling. De gedachte dat een democratisch regime zo maar
kant en klare, ready made, democratische
individuen vanuit de geschiedenis zou kunnen ontvangen die haar zouden doen werken,
is dat evenzeer. Zulke individuen kunnen slechts gevormd worden in en door een
democratische paideia, die niet groeit als een
plant, maar een centraal object moet zijn van politieke zorgen.
Democratische
procedures vormen een belangrijk deel, maar slechts een deel, van een democratisch
regime. En ze moeten, naar de geest, een werkelijk democratisch gehalte hebben.
In het Atheense regime, ondanks alle tekortkomingen, het eerste democratische
regime, werden ze niet ingesteld als simpele ‘middelen’, maar als de belichaming
en het mogelijk maken van de processen die ze verwezenlijkten. Het rouleren, de
loting, de besluitvorming na algemeen overleg, de verkiezingen en de volksrechtbanken
berustten niet allleenl op een verondersteld gelijk
vermogen van allen om openbare ambten naar behoren uit te oefenen. Ze werden onderdeel
van een educatief politiek proces, van een actieve paideia,
die erop gericht was bij allen de nodige vermogens te ontwikkelen waardoor de
kloof tussen de feitelijke realiteit en het ideaal van de politieke gelijkheid
zo klein mogelijk gemaakt werd.
Het belang van paideia
De
wortels van die onduidelijkheden zijn zeker niet enkel ‘ideëel’ in de zin dat
ze voornamelijk of uitsluitend gezocht moeten worden in ‘onjuiste ideeën’, maar
ze zijn evenmin enkel ‘materieel’ in de zin van een al dan niet bewuste uitdrukking
van belangen, driften, sociale posities, enz. Ze zijn ondergedompeld in de sociaal-historische verbeelding van de moderne politieke periode,
zowel in haar voorgeschiedenis maar vooral toch in haar tegenstrijdig karakter.
Het is hier niet mogelijk om alles uit de doeken te doen. Ik beperk me daarom
tot een poging om enkele opvallende aspecten van die ideeënwereld, via welke deze
verbeelding haar uitdrukking vond in de politieke sfeer, te verduidelijken.
Ik
zal van start gaan in medias res [op een willekeurig punt beginnend].
We kennen de standaardkritiek die het marxisme uitoefende op de ‘burgerlijke’
rechten en vrijheden (een kritiek die, wat er ook over gezegd is, uiteindelijk
teruggaat op Marx zelf): het zou gaan om simpele ‘formele’
vrijheden en rechten die uitgevaardigd zouden zijn in het belang van het kapitalisme.
Het is een kritiek die de plank in meerdere opzichten misslaat. Die rechten en
vrijheden kwamen niet op met het kapitalisme en werden ook niet door uitgevaardigd.
Aanvankelijk opgeëist door de proto-burgerij van de
gemeenten vanaf de 10de eeuw, werden zij afgedwongen, veroverd en opgelegd door de eeuwenoude strijd van het volk
(waarin niet enkel achtergestelde lagen van de bevolking een belangrijke rol speelden,
maar tevens de kleine burgerij). Daar waar die rechten slechts geïmporteerd werden,
bijvoorbeeld, bleven ze steeds futloos en kwetsbaar (zoals in de landen van Latijns-Amerika
en Japan). Vervolgens zijn het ook niet die rechten en vrijheden die overeenstemmen
met de ‘geest’ van het kapitalisme: deze vereist eerder de one
best way van Taylor of de ‘ijzeren kooi’ van Max
Weber. De gedachte dat zij de tegenhangers en politieke vooronderstellingen zouden
zijn van de concurrentie op de economische markt is, klopt evenmin: de concurrentie
is slechts een moment - niet spontaan (Polanyi) of permanent
- van het kapitalisme. Als men de inherente trend van het kapitalisme bekijkt,
dan resulteert zij in monopolie, oligopolie en coalities
tussen kapitalisten (kijk maar naar Japan en de Aziatische ‘tijgers’). Last
but not
least zijn ze ook helemaal niet ‘formeel’: ze behoren
tot de levensnoodzakelijke kenmerken van elk democratisch regime. Maar ze zijn
partieel en - zoals gezegd bij de aanvang - wezenlijk
defensief van karakter. Zelfs de omschrijving van ‘negatief’ (I. Berlin) is niet
juist. Het recht om zich te verenigen, op straat te komen, een boek of een tijdschrift
uit te geven is niet ‘negatief’: zijn uitoefening vormt een bestanddeel van het
sociale en politieke leven en kan, nee, heeft onvermijdelijk belangrijke gevolgen
voor dit leven. Het is een andere zaak dat het belemmerd kan worden door de feitelijke
omstandigheden of, zoals vandaag de dag in de rijke landen, betekenisloos wordt
gemaakt door de algemene politieke verschraling. De strijd voor democratie is
juist in belangrijke mate gericht op het scheppen van de feitelijke voorwaarden
die het iedereen mogelijk maken zijn rechten uit te oefenen. Omgekeerd heeft die
onterechte aantijging van het ‘formele’ karakter van de ‘burgerlijke’ rechten
en vrijheden catastrofale effecten gehad door eerst als springplank te dienen
voor het Leninistische totalitarisme en later als voorwendsel voor haar voortzetting
door het Stalinisme.
De
uitdrukking van I. Berlin behoort tot de sociaal-historische
context en erfenis die overeen stemt met de verborgen en quasi-permanente houding
van de Europese maatschappijen en volkeren (ook andere, maar ik behandel hier
Europa) ten aanzien van de macht. Hoewel de millenaristische
verbeelding van een koninkrijk van het goddelijke recht ondertussen grotendeels
verbrijzeld is, handhaaft de voorstelling van de macht zich echter niet als de
maatschappij, die tegenover haar staat en tegengesteld aan haar is. De macht,
dat zijn ‘zij’ (us
and them zegt men nog steeds in het Engels); zij
is in principe vijandig en we moeten haar beperken en ons tegen haar verdedigen.
Het is slechts tijdens de revolutionaire periodes, in Nieuw-Engeland
en Frankrijk, dat de uitdrukking we the people,
of de term ‘de natie’ een politieke betekenis krijgen, dat men verklaart dat de
soevereiniteit toekomt aan de natie - een slogan die
overigens snel van zijn inhoud ontdaan zal worden door de invoering van de ‘vertegenwoordiging’.
In dat kader begrijpt men dat rechten en vrijheden tenslotte beschouwd gaan worden
als middelen om zich te verdedigen tegen een wezenlijk vreemde en almachtige staat.
à
Isaiah Berlin contrasteert die ‘negatieve’ vrijheden, de enige
die hij aanvaardbaar vindt, met een idee van positieve vrijheid die verwantschap
vertoont met de (Griekse) antieke democratische opvatting volgens welke alle burgers
moeten deelnemen aan de macht. Deze opvatting zou, volgens Berlin, potentieel
totalitair zijn, omdat zij veronderstelt dat iedereen een positieve en gemeenschappelijke
opvatting over het algemeen belang, over het goede leven
opgelegd zou krijgen. Er zitten veel zwakke plekken in deze redenering. De feitelijke
(eerder dan ‘positieve’) vrijheid van allen via hun deelname aan de macht veronderstelt
- evenals alle wetgevende, uitvoerende of rechterlijke beslissingen, genomen door
‘vertegenwoordigers’, ministers of professionele rechters - geen opvatting over
het algemeen belang. Zoals hierboven al vermeld, bestaat er geen enkel rechtssysteem
dat volledig waardevrij zou zijn. De erkenning van een vrije sfeer van ‘private
activiteit’ - waar de grenzen ervan ook mogen liggen - komt zelf voort uit de
bevestiging van een inhoudelijke waarde die pretendeert universele geldigheid
te hebben: het is goed voor alle individuen om zich vrij te bewegen binnen de
sfeer van private activiteit die erkend en gewaarborgd wordt door de wet. De afgrenzing
van die sfeer en de inhoud van eventuele sancties voor het overschrijden van die
grenzen door anderen moet noodzakelijkerwijze op iets anders dan een formele opvatting
van de wet een beroep doen. Dat kan gemakkelijk aangetoond worden via een positief
rechtssysteem. (Om maar één voorbeeld te noemen: men kan geen schaal van misdrijven
en straffen aan te leggen zonder de waarde van leven, vrijheid (gevangenis!) en geld met elkaar te vergelijken.)
De
argumentatie van Berlin heeft te maken met de verwarring tussen het gemeenschappelijke
goed en het geluk. Doel van de politiek is niet het geluk, dat enkel een private
aangelegenheid kan zijn, maar de individuele en collectieve vrijheid of autonomie.
Het kan echter niet enkel om autonomie gaan, want dan zou men vervallen
in het Kantiaanse formalisme en zouden alle gerechtvaardigde
kritieken waarvan dit formalisme vanaf de aanvang het object was van toepassing
worden. Zoals ik elders al geschreven heb, willen wij de vrijheid zowel omwille
van zichzelf als om er dingen mee te kunnen doen. Maar een heel groot deel van
die dingen kunnen wij zelf niet doen of ze hangen sterk af van de globale schepping
van de maatschappij en meestal gelden die twee beperkingen. En dat betekent noodzakelijkerwijs
een, zij het minimale, voorstelling van het algemeen
belang.
Het
staat vast, zoals ik eerder al heb gesteld, dat Berlin deze verwarring niet zelf
in het leven geroepen heeft; hij deelde haar slechts. Zij komt van ver en daarom
is het des te noodzakelijker om haar weg te nemen. Het onderscheid dat gemaakt
moet worden is al oud (waardoor de moderne theoretici nog minder excuses hebben
om dit over het hoofd te zien). Het is het onderscheid tussen het geluk, een strikt
private aangelegenheid, en het algemeen belang (of het
goede leven) dat ondenkbaar is zonder een beroep te doen op het publieke domein
en zelfs de macht. Het is, in andere termen die de discussie echter zullen verrijken,
het onderscheid tussen de eudaimonia (geluk) die niet eph’
hêmin is, niet van ons afhangt, en het eu zein, het goed-leven, dat in belangrijke mate wél van ons afhangt, individueel
en collectief (want het hangt zowel af van ons eigen handelen als dat van hen
die ons omringen en, op een abstracter én dieper niveau, van de instellingen van
de maatschappij). Men kan de twee onderscheidingen combineren en zeggen dat de
verwezenlijking van het algemeen belang de voorwaarde
vormt voor het goede leven.
Maar
wie bepaalt of omschrijft het goede leven? Misschien is één van de voornaamste
redenen van de verwarring rond deze kwestie dat de filosofie gepretendeerd heeft
dat te kunnen. Dat komt omdat de rol van politiek denker vooral de filosofen te
beurt is gevallen en dat deze, beroepsmatig, erop gebeten waren eens en voor altijd
een ‘geluk’ en een ‘algemeen belang’ te bepalen, en, zo mogelijk, beiden te laten samenvallen. In het kader van
het traditionele denken kon deze bepaling enkel universeel zijn, altijd en overal
geldig voor iedereen, en tegelijkertijd ook nog in zekere mate a priori vastgelegd.
Dààr ligt de wortel van de ‘dwaling’ van het merendeel
der filosofen die over de politiek geschreven hebben en de symmetrische dwaling
van de anderen die, om de absurde gevolgen van die oplossing te vermijden (Plato
bijvoorbeeld ging wetten opstellen over muzikale vormen die al dan niet toegelaten
waren in de ‘goede’ maatschappij), zich gingen afwenden van de kwestie als dusdanig
en haar overlieten aan ieders vrije wil.
Er
kan geen filosofie zijn die iedereen voorschrijft wat het geluk is en die deze
opvatting wil opleggen via politieke beslissingen. Het geluk hoort thuis in de
private en de private/publieke sferen. Maar niet in de publiek/publieke sfeer
als zodanig. De democratie, als regime van de vrijheid, sluit zeker een geluk
uit dat politiek verplicht zou kunnen worden gemaakt. Meer nog: geen enkele filosofie
kan op een gegeven moment een inhoudelijk ‘algemeen belang’ vastleggen - en geen
enkele politiek kan van de filosofie verwachten dat zij zo’n
algemeen belang zal vastleggen als fundament voor haar optreden.
Maar
de vraagstukken die zich opdringen aan de publiek/publieke sfeer (aan de wetgeving
en de regering) kunnen zelfs niet besproken worden zonder een visie op het algemeen belang. Het algemeen belang
is zowel een voorwaarde voor het individuele geluk als betrokken bij alle werken
en ondernemingen die de maatschappij wil realiseren.
Dat
geldt niet enkel voor het democratische regime. Analyse van de algemene eigenschappen
der dingen toont aan dat geen enkele maatschappij kan bestaan zonder een plausibele omschrijving van de gedeelde inhoudelijke waarden,
de sociale gemeenschappelijke goederen (de public goods van de economen zijn daar slechts een onderdeel
van). Die waarden vormen een wezenlijk bestanddeel van de imaginaire sociale betekenissen
die telkens opnieuw gecreëerd worden. Zij laten de groei van elke maatschappij
zien; zij leveren de informele normen en criteria (zo maakten de Grieken het onderscheid
tussen dikaion [het rechtvaardige]
en kalon [het schone]); zij vormen de verborgen
fundamenten van het expliciete institutionele werk. Een politiek regime kan niet
totaal argeloos zijn in termen van waarden (of van moraal en ethiek). Het recht kan bijvoorbeeld slechts een gemeenschappelijke
opvatting (of dominante opvatting die moeizaam aanvaard wordt) uitdrukken over
het ‘morele minimum’ dat besloten ligt in een leven in maatschappelijk verband.
Maar
die waarden en die moraal, zijn een collectieve anonieme en ‘spontane’ schepping.
Zij kunnen veranderd worden onder invloed van een beredeneerde en zelfbewuste
actie, maar het is dan noodzakelijk dat deze toegang krijgt tot andere lagen van
het sociaal-historische lichaam dan die betrokken zijn bij de
expliciete politieke actie. In ieder geval behoort het vraagstuk van het algemeen belang tot het domein van het sociaal-historische
handelen en niet tot dat van de theorie. De inhoudelijke opvatting over het algemeen belang wordt telkens opnieuw sociaal-historisch
gecreëerd. En het is deze inhoudelijke visie die het onzichtbare fundament vormt
van elk recht en van elke procedure. Als wij leven onder een democratisch regime
waar de kritiek feitelijk permanent open blijft - wat de sociale schepping van
individuen die in staat zijn zichzelf voortdurend kritisch te volgen veronderstelt
- leidt dat niet tot een simpel ‘relativisme’. Hier stoten wij op minstens één,
niet-relatief en inhoudelijk bestanddeel van het democratische algemeen belang:
het regime moet alles in het werk stellen om de burgers te helpen werkelijk autonoom
te worden. Dat is in de eerste plaats een voorwaarde voor zijn bestaan als democratisch
regime: een regime bestaat uit burgers en een burger is iemand “die in staat is
te besturen en bestuurd te worden” (Aristoteles). Maar, zoals al gezegd, is het
ook een positieve voorwaarde voor het goed-leven van
iedereen, wat afhangt van de ‘kwaliteit’ van de anderen. En het realiseren van
die doelstelling: individuen helpen autonoom te worden, de paideia, in de sterkste en diepste betekenis,
is onmogelijk zonder inhoudelijke politieke beslissingen die overigens in elk
regime genomen moeten worden.
Democratie
als bestuursvorm is dus zowel een stelsel dat zo veel mogelijk de individuele
en collectieve autonomie probeert te bevorderen als het algemeen
belang zoals dat opgevat wordt door de betrokken collectiviteit.
Individuele en collectieve autonomie
Het
individuele menselijke wezen dat opgeslorpt wordt door ‘zijn’ collectiviteit waarin
hij zich vanzelfsprekend slechts toevallig bevindt (het toeval van zijn geboorte
op die plaats en in die tijd), datzelfde wezen helemaal afgescheiden van elke
collectiviteit die het van een afstand beschouwt en het denkbeeldig herleidt tot
een middel en een noodzakelijk kwaad, dat zijn de twee uitkomsten van eenzelfde
miskenning die zich op twee niveaus voordoet:
1. als miskenning van wat zowel het
singuliere menselijke wezen als de maatschappij is; dat is wat aangetoond wordt
door de analyse van de humanisering van het menselijk
wezen als socialisatie en de ‘incarnatie’-materialisatie van het sociale in de
mens;
2. als miskenning van wat het politieke
is als schepping van het zijn in het algemeen – schepping
van een type wezen dat zichzelf, gedeeltelijk, de wetten van zijn eigen bestaan
geeft - en, tevens als project van individuele en collectieve autonomie.
De
democratische politiek is, in de feiten, de activiteit die zo veel mogelijk probeert
het toevallige karakter van ons sociaal-historisch bestaan
in zijn inhoudelijke bepalingen te verminderen. Natuurlijk kan noch de democratische
politiek in de feiten, noch de filosofie in de wereld der ideeën datgene wat vanuit
het standpunt van de individuele mens en zelfs van de mensheid in haar geheel
verschijnt als het radicale toeval (wat Heidegger gedeeltelijk wel inzag, maar bizar genoeg beperkte
tot het singuliere menselijke wezen onder de benaming van Geworfenheit) volledig opheffen. Het is dit radicale
toeval dat maakt dat er iets is, dat dit iets zich manifesteert als een wereld,
dat er in die wereld leven ontstaat, in dat leven een menselijke soort en in die
soort deze sociaal-historische formatie en binnen die
formatie, op deze plaats en op dat tijdstip, kom ik dan als een schreeuwend stukje
vlees tevoorschijn uit die welbepaalde buik en geen andere. Maar beiden, de democratische
en filosofische politiek, praxis en denken, kunnen ons helpen het enorme aandeel
van het toeval dat aan de basis ligt van ons leven, te verminderen, of beter nog:
om te vormen door het vrije handelen. Het zou een slag in de lucht zijn om te
beweren dat zij ons helpen om ‘vrij’ de omstandigheden ‘op ons te nemen’ die we
nooit zelf hebben gekozen en ook nooit zelf zullen kunnen kiezen. Het feit dat
een filosoof kan denken en schrijven dat de vrijheid het bewustzijn van de noodzaak
is (onafhankelijk van elke inhoudelijke overweging over de betekenis van die uitdrukking)
wordt mogelijk gemaakt door een onoverzichtelijk aantal andere toevallige feiten.
Het simpele bewustzijn van de oneindige mix van toeval en noodzakelijkheid die
bepaalt wat we zijn, wat we doen en wat we denken, is helemaal geen vrijheid.
Maar zij is wel de voorwaarde voor die vrijheid, het is een noodzakelijke voorwaarde
om bedachtzaam de handelingen te verrichten die ons leiden naar de reële autonomie
op individueel en collectief niveau.