ATHENE Webtijdschrift voor directe democratie > ARCHIEF > Het revolutionaire denken van HANNAH ARENDT
  juli 2004 [5]



HANNAH ARENDTS PLEIDOOI VOOR RADENDEMOCRATIE

 

 

door John F. Sitton

 

De schrijver is sinds 1987 hoogleraar of politieke wetenschappen aan de Indiana Universiteit van Pennsylvania. Hij is de auteur van, Marx's Theory of the Transcendence of the State: A Reconstruction (1989), Recent Marxian Theory: Class Formation and Social Conflict in Contemporary Capitalism (1996) en Habermas and Contemporary Society (2003).

 

Dit Artikel verscheen voor het eerst als ‘Hannah Arendt's Argument for Council Democracy.’ in: Polity Volume XX, nr 1, herfst 1987 pp. 80-100. Het werd opnieuw gepubliceerd in: Hinchman and Hinchman (red.), Hannah Arendt: Critical Essays, SUNY Press, Albany/New York, 1994. Deze vertaling werd door Ronald de Vries gemaakt.

 

 

Critici van Hannah Arendts argumenten voor radendemocratie hebben zich voornamelijk geconcentreerd op structurele kwesties, waarbij ze zowel voorbij zijn gegaan aan de alternatieve politieke principes waarvan ze vond dat radendemocratie die belichaamde als haar interpretatie van historische voorbeelden van radendemocratie. Het gevolg is een zekere dubbelzinnigheid, die de auteur van dit artikel probeert te verjagen. Hij analyseert wat Arendt had te zeggen over het idee van radendemocratie, bespreekt de kritieken op haar stellingname kritisch en besluit met zijn eigen kritiek op haar theorie.



Een van de meest raadselachtige aspecten van het politieke denken van Hannah Arendt is haar steun voor een soort radendemocratie. Het is van de weinige thema’s in haar werk die niet serieus werd genomen door haar critici. Commentaren op haar specifieke voorstellen in dit verband bevatten steevast het woord utopisch: “utopisch populistïsch” [Benjamin I. Schwartz, ‘The Religion of Politics’ in: Dissent VII, 1970, p. 147] “utopisch in de ongunstige betekenis” [Margaret Canovan, ‘The Contradictions of Hannah Arendt’s Political Thought’ in: Political Theory 6, nr. 1, 1978, p. 8] “antiplatoonse staatsutopie” [Dolf Sternberger, ‘The Sunken City: Hannah Arendt’s Idea of Politics in: Social Research, herfst 1977, p. 143] en zelfs “utopische onverantwoordelijkheid” [Canovan, ‘Contradictions ….’ , p. 8 en 18]. Deze critici kunnen onmiddellijk aanvoeren, dat Arendt zelf haar voorstellen kwalificeerde als een “volksutopie” [Arendt, ‘Thoughts on Politics and Revolution’ (interview) in: Crises of the Republic, 1972, p. 231]. Vooral vanwege deze uitspraak, hebben sommige critici Arendt beschuldigd te kwader trouw te zijn bij het verdedigen van radendemocratie of hebben gesuggereerd dat dit een voorbeeld van Arendts ongelukkige voorliefde voor “historische rariteiten” was [Sternberger, ‘The Sunken City’, p. 143]. Zij hebben zich daarom voornamelijk beperkt tot het schieten van een paar gemakkelijke gaten in het door Arendt voorgestelde radendemocratisch stelsel, terwijl zij het raadsel waarom een dermate scherpzinnig en origineel denker geporteerd zou zijn voor zo’n duidelijk onpraktisch alternatief uit de weg gaan. Met als gevolg dat Arendt’s discussie over radendemocratie ten onrechte in het duister is gebleven.

 

Arendt verdedigt zich in feite bij voorbaat tegen de beschuldiging dat ze de structuren van radendemocratie niet in voldoende mate kan specificeren: “Maar daarover kunnen we nu niet spreken. En dat is overbodig, omdat belangrijke studies over dit onderwerp in de afgelopen jaren in Frankrijk en Duitsland gepubliceerd werden en dat iedereen die daarin serieus is geïnteresseerd daarvan kennis kan nemen.” [Arendt, ‘Thoughts on Politics and Revolution’, p.232] Arendt laat na een gedetailleerde blauwdruk van radendemocratie te geven, om goede redenen: anderen deden dat al. Haar doel daarentegen is om eenvoudigweg een politieke structuur te schetsen om de mogelijkheid van de realisatie van een alternatief politiek principe te illustreren: directe democratie, de ervaring van publieke vrijheid en publiek geluk in de moderne wereld, een arena voor fatsoenlijke oordeelsvorming, en een bestuursvorm die niet gebaseerd is op de notie van soevereiniteit.

 

Het is essentieel om Arendts argumenten voor radendemocratie opnieuw te onderzoeken om iets van de dubbelzinnigheid rond een kwestie, die voor haar duidelijk heel belangrijk was, te verdrijven. Voor dit doel zal ik (1) kort de belangrijke problemen van vertegenwoordigende democratie, die, zoals Arendt geloofde, radendemocratie kon ondervangen, samenvatten, (2) haar opvatting over radendemocratie en de principes die daarmee samenhangen uiteenzetten, (3) de tegenwerpingen van haar critici schetsen en (4) laten zien hoe bepaalde opvattingen van Arendt haar begrip van de feitelijke historische ervaringen met radendemocratie in de weg stonden; dat wil zeggen de opvattingen die haar verhinderden te beoordelen wat radendemocraten deden.

 

 

Problemen van de vertegenwoordigende democratie

 

In wat een gemeenplaats van voorvechters van politieke participatie is geworden, beweert Arendt, evenals Jefferson dat “niemand vrij of gelukkig genoemd kan worden zonder te participeren en een aandeel te hebben in de publieke macht”. [Arendt, On Revolution, 1988, p. 255] Volgens haar verarmde de Amerikaans Grondwet de politieke ervaring van het Amerikaans e volk. In de vertegenwoordigende democratie, vastgelegd in de Grondwet, ervaren alleen politieke vertegenwoordigers de politiek in de eigenlijke betekenis: “activiteiten van zich uitspreken, discussiëren en beslissen, activiteiten van vrijheid in positieve zin” [On Revolution, p. 235]. Vertegenwoordigende democratie werpt de brede massa van de burgerij terug op privé-zaken; bijgevolg verloor het “streven naar geluk” zijn publieke dimensie, die deze uitdrukking voor Jefferson had, en werd gedefinieerd als het streven naar een zuiver privé-geluk.

 

Op soortgelijke wijze beweert Arendt dat de betekenis van vrijheid werd gereduceerd tot de in wezen private en niet-politieke burgerlijke vrijheden. Arendt ontkent niet dat burgerlijke vrijheden belangrijk zijn, maar gelooft dat zij meer van doen hebben met een bepaalde vorm van beperkt bestuur dan met politieke participatie,. Deze private vrijheden moet ons er niet toe brengen om

 

“burgerrechten te verwarren met politieke vrijheid of om deze wegbereiders van geciviliseerd bestuur te vergelijken met het wezen van een vrije republiek. Want politieke vrijheid kan, in het algemeen gesproken, niets anders betekenen dan het recht om deel te nemen aan het bestuur”. [On Revolution, p. 218]

 

De Amerikaans grondwet vernietigde deze vrijheid in de positieve betekenis, tenminste voor de massa der burgers. In plaats van publieke vrijheid werden publiek geluk en gemeenschapszin burgerlijke deugden, het geluk van het grootste aantal (een geheel van privé-geluk) en de heerschappij van een in zich zelf gekeerde, onontwikkelde publieke opinie. [On Revolution, p. 221] Het Amerikaanse stelsel kan democratisch genoemd worden in zoverre het welzijn van het volk en het privé-geluk van de burgers gewaarborgd zijn, maar moet oligarchisch genoemd worden in de zin dat publiek geluk en publieke vrijheid weer het privilege van enkelen geworden zijn. [On Revolution, p. 269]

 

Behalve deze normatieve kritiek op de vertegenwoordigende democratie heeft Arendt ook een aantal praktische bezwaren; het gaat hier primair om haar opvatting over wat iets maakt tot een politiek thema. Volgens Arendt kan het politieke leven zich niet bezig houden met zaken waarover waarheid kan bestaan, of dat nu logische of feitelijke waarheid is. Het politieke leven gaat alleen maar over zaken die niet in de categorie waar of niet waar vallen (have no right answer) [in termen van George Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, 1984, p. 121], maar over kwesties die niet alleen discussie en verschillende meningen toelaten, maar ook om een juiste beoordeling vragen: “debat maakt precies het wezen van het politieke leven uit” [Arendt, ‘Waarheid en politiek’ in: Tussen verleden en toekomst, 1994, p. 139]. Thema’s die zekerheid toelaten bevinden zich op het terrein van specialisten, niet op dat van de mensen in het algemeen. [Arendt, ‘On Hannah Arendt’ (rondetafelgespr. met H. Arendt) in: Melvyn A. Hill (red.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, 1979 p. 317]

 

Arendt definieert het politieke op deze manier ten einde de unieke politieke ervaring te beschermen tegen ervaringen die het politieke zouden verlagen tot de realisatie van absolute waarheden, of die nu religieus of wereldlijk zijn. Door dat te doen, drukt zij de vrees uit - die je ook terugvindt bij Isaiah Berlin [zie Berlin, Twee opvattingen van vrijheid, 1996 – opm. v. d. vert.] en J. L. Talmon, waarop ik straks zal terugkomen - dat waarheid in vele opzichten op gespannen voet staat met vrijheid. Vanuit haar invalshoek, laat waarheid geen discussie toe, slechts erkennning en gehoorzaamheid.

 

Bij een waarlijk politieke kwestie, daarentegen, kan iemands voorkeur niet bepaald worden door objectieve criteria die iedereen zou kunnen overtuigen.

 

“Hun geldigheid hangt af van vrije instemming en overeenstemming, die worden bereikt door een redenerend, representatief denken en zij worden gecommuniceerd via overreding en tegenargumenten.” [Arendt, ‘Waarheid en politiek’ in: Tussen verleden en toekomst, 1994, p. 145]

 

Politieke kwesties zijn kwesties van mening; hun enige geldigheid is gebaseerd op discussie en overeenstemming. Waarlijk politieke kwesties laten altijd de mogelijkheid van meningsverschil tussen redelijke deelnemers en van keuze open.

 

Arendt stelt daarom dat politiek leven, als het zijn experimentele integriteit wil bewaren, zich uitsluitend bezig dient te houden met kwesties waarover meningen kunnen worden gevormd. Zij accepteert niet alleen Plato’s oordeel over het politieke als het domein van de doxa (mening), ze beklemtoont dat dit juist de ziel van de politieke ervaring is. De absolute waarheden van filosofen en de absolute goedheid van heiligen kan niet tot deze sfeer toegelaten worden zonder haar te vernietigen. Zij hebben hun plaats in andere domeinen van de menselijke ervaring.

 

Dat waarheid geen plaats heeft bij politieke activiteit betekent echter niet dat alle meningen even steekhoudend zijn; dit geldt nog sterker dan bij het esthetisch oordeel. Of een mening goed is, is afhankelijk van het aantal verschillende invalshoeken dat betrokken wordt bij de vorming van een oordeel.

 

“Van hoe meer verschillende standpunten ik mij bewust ben, terwijl ik een bepaalde kwestie overdenk en hoe beter ik mij kan voorstellen hoe ik zou voelen en denken als ik de plaats van anderen innam, des te sterker zal mijn vermogen tot representatief denken zijn en des te steekhoudender mijn uiteindelijke conclusies, mijn mening.” [Arendt, ‘Waarheid en politiek’ in: Tussen verleden en toekomst, 1994, p. 139]

 

Voor Arendt berust de geldigheid van politieke meningen, gegeven het feit dat het politieke slechts kwesties betreft die niet aan het regiem van de waarheid onderworpen zijn, op het overwegen van een verscheidenheid aan invalshoeken.

 

Hierin ligt één van Arendts praktische kritieken op de vertegenwoordigende democratie: vertegenwoordigende democratie kan niet de ervaring van een veelheid (plurality) aan invalshoeken bieden aan de meerderheid van haar burgers. Daarom verstoort de vertegenwoordigende democratie behoorlijke meningsvorming over politieke kwesties. Daarom bestaan, volgens Arendt, “opinies”, in de ware betekenis, niet in een vertegenwoordigende democratie.

 

“In dit systeem zijn de meningen van het volk in feite niet te peilen, om de eenvoudige reden dat ze niet bestaan. Meningen worden gevormd in een proces van open discussie en openbaar debat en daar waar geen mogelijkheid bestaat voor de vorming van meningen, daar kunnen misschien stemmingen bestaan - stemmingen van de massa’s en van stemmingen van individuen, beide even grillig en onbetrouwbaar - maar geen mening.” [On Revolution, p. 268/69]

 

Om het anders te zeggen: er kan een “publieke opinie” zijn, onontwikkelde stemmingen, maar geen publieke “meningen”.

 

Arendt gaat ervan uit dat burgers persoonlijke ervaring in het publieke debat moeten hebben om een behoorlijke meningsvorming over politieke kwesties mogelijk te maken. Hiertoe is een radendemocratie, een aantal openbare ruimtes of “basisrepublieken” (elementary republics) in het hele land noodzakelijk. [Jeffersons term  gecit. in On Revolution, p. 254] In een knap antwoord op het gebruikelijke argument ten gunste van vertegenwoordigende democratie dat “de zaal niet allen kan bevatten” voert Arendt aan: “het stemhokje waarin we ons stembiljet invullen, is ongetwijfeld te klein, want dit hokje biedt slechts plaats aan één persoon.”  Onder zulke omstandigheden kan een “redelijke meningsvorming” niet plaats vinden. [Arendt, ‘Thoughts on Politics and Revolution’ in: Crises of the Republic, 1972, p. 232/33] In één woord, Arendts positie is in wezen tegenovergesteld aan die van Rousseau’s stelling dat “iedere burger slechts zijn eigen gedachten zou moeten denken”.

 

In tegenstelling tot een radendemocratie is een vertegenwoordigende democratie afhankelijk van het registreren van een publieke opinie door stemming. Volgens Arendt is dit onbevredigend om twee aan elkaar gerelateerde redenen. Ten eerste handelt de burgerij bij het stemmen in zijn privé-hoedanigheid zonder politieke ervaring of goedgevormde meningen. Dit betekent het binnendringen van privé-belangen in de politieke wereld, hetgeen afgewezen moet worden als de politieke wereld zijn integriteit als politieke wereld wil behouden. Arendt stelt dat Jefferson een voorgevoel van dit gevaar had, om burgers macht te geven “zonder hen in de gelegenheid te stellen om republikeinen te zijn en te handelen als burgers”. [On Revolution, p. 253]

 

Hieruit volgt een tweede beperking van het stemmen, namelijk dat het geen zinvolle relatie tussen het individu en kwesties die allen aangaan, legt. Zo’n relatie kan alleen ontstaan als er een ruimte voor politieke ervaring wordt geschapen waarin mensen kunnen participeren buiten het netwerk van hun persoonlijke belangen en instrumentele overwegingen, dat wil zeggen als er een ruimte van gelijkheid wordt gecreëerd. Zo’n Politieke organisatie zou een directe, zuivere confrontatie met algemene kwesties mogelijk maken. Politieke participatie zou dan betekenis krijgen, niet qua doelgerichtheid of functionaliteit, maar doordat ze een plaats binnen een geheel van diverse perspectieven inneemt, een plaats die erkend wordt door anderen. Op z’n best kan een vertegenwoordigende democratie voorzien in een “zekere controle van regeerders door diegenen die geregeerd worden” en zelfs dit lijkt meer op chantage en dwang dan “de macht die ontstaat door de gezamenlijk handelen en debatteren.” [On Revolution, p. 269]

 

 

Arendts Radendemocratie

 

De basis van al Arendts kritieken op de vertegenwoordigende democratie is haar vaste overtuiging dat het politieke een onvervangbaar soort menselijke ervaring is, die zich slechts kan ontplooien binnen een participatieve structuur van gelijkheid en een veelheid van gezichtspunten. Slechts op die plaats kunnen individuen publiek geluk, positieve vrijheid en een verscheidenheid (plurality) aan gezichtspunten ervaren op grond waarvan behoorlijke meningen over politieke kwesties kunnen worden gevormd.

 

Als een ervaring kan het politieke niet worden gereduceerd tot doelen van politieke activiteit, hoewel die niet buiten de politiek vallen, zoals Arendts critici haar verwijten. [zie bijv. Martin Jay, ‘Hannah Arendt: Opposing Views’ in: Partisan Review XLV, nr. 3, 1978. De “pro” Arendt visie wordt in hetzelfde artikel gegeven door Leon Botstein] James Knauer en Hannah Pitkin hebben laten zien dat een Arendt-lezing die alle instrumentele zaken buiten het politieke houdt simpelweg geen steun in haar teksten bevestigd vindt.[1] Arendt heeft, zo blijkt herhaaldelijk, wel oog voor de instrumentele dimensie van politieke activiteit, zoals we hierboven met de termen “gemeenschappelijke activiteit en debat” en politiek als activiteiten van “zich uitspreken, discussiëren, beslissen” lieten zien.

 

Er zijn twee problemen in verband met deze discussie die we hier echter moeten aanroeren, hoewel zij pas aan de orde gesteld kunnen worden als we de door haar voorgestelde structuur van de raden bekeken hebben.

 

Het eerste probleem is haar redenering dat “niemand gelukkig of vrij genoemd kan worden zonder te participeren” in relatie met haar notie van positieve vrijheid. Deze bewering roept het spookbeeld van politieke begrippen in het kader van “zelfverwerkelijking” op, die door Isaiah Berlin zijn onderzocht en zo gemakkelijk leiden tot een “despotisme van de vrijheid”, dat wil zeggen dat mensen gedwongen moeten worden om zo te handelen dat ze hun hogere zelf realiseren.

 

Het tweede probleem is dat het niet ondubbelzinnig duidelijk is waarom radendemocratie per definitie de verscheidenheid aan meningen aanmoedigt. De algemene ervaring in kleine groepen schijnt het tegenovergestelde te suggereren: zij zijn eerder kleingeestig in politieke kwesties dan de geïsoleerde burgers van de vertegenwoordigende democratie. Dat zegt nog niets over hoe radendemocratie dit probleem kan omzeilen, zelfs als we het eens zijn met Arendts argument dat behoorlijke meningsvorming niet kan plaatsvinden in een vertegenwoordigende democratie.

 

Sommige bezwaren tegen Arendts kritieken op de vertegenwoordigende democratie kunnen worden opgelost door de door haar voorgestelde structuur van radendemocratie te onderzoeken. Dit stelt ons in staat de alternatieve principes die ze omhelst te zien. Om te beginnen moet een zeer belangrijk onderscheid worden gemaakt. Vele voorbeelden die Arendt aanhaalt als voorbeelden van radendemocratie waren feitelijk ingewikkelde politieke formaties van arbeidersraden, wijkraden, directe democratische organen van militairen, raden van culturele groepen enzovoort; bijvoorbeeld Rusland in 1917, Duitsland 1917-18 en Hongarije in 1956. De vorm die ze met name wil aanbevelen is die van de “wijkraden”, dat wil zeggen, om haar onderscheid te gebruiken, eerder de Revolutionaire Raden dan de Arbeidersraden. [Arendt, ‘Epilogue: Reflections on the Hungarian Revolution’ in: The Origins of Totalitarianism, 1958, p. 498] De eerste is eerder territoriaal dan functioneel bepaald, hoewel de twee varianten elkaar in de geschiedenis hebben overlapt. Het komt, omdat zij vooral territoriale raden in haar hoofd heeft, dat ze Jeffersons plan voor “wijk(ward)-republieken” kon gebruiken om de radentraditie te illustreren. Ik zal in mijn kritiek beargumenteren, dat dit benadrukken van territoriale raden de voornaamste oorzaak is van haar verkeerde interpretatie van de radentraditie.

 

Het voornaamste probleem voor Arendt is hoe de spanning tussen autoriteit en gelijkheid tussen gefedereerde raden verzoend kan worden. [On Revolution, p. 278] Dat wil zeggen: hoe kan de federatie op zodanige wijze georganiseerd worden dat de eenheid (integrity) van iedere lokale raad als een arena van vrij handelen wordt gehandhaafd, terwijl de lokale raden tegelijkertijd opgenomen worden in een nationale federatie die functioneert ten behoeve van het geheel. Dit is altijd het belangrijkste probleem voor theorieën van radendemocratie.

 

In Arendts voorstel zouden de lokale raden open staan voor allen die willen participeren en de hogere raden zouden gevormd worden door vertegenwoordigers uit de lagere raden. Het is belangrijk voor Arendts opvatting dat de vertegenwoordigers in de hogere raden op geen enkele wijze gebonden zijn aan diegenen die hen gekozen hebben op het lagere niveau. Het gaat hier om een vertrouwensrelatie en niet om een of ander dwingend mandaat. [On Revolution, p. 278; The Origins of Totalitarianism, p. 499] Degenen die participeren op het lagere niveau zijn evenmin gebonden aan hen die niet participeren. De deelnemers zijn “zelf-gekozen”, zoals Arendt het noemt en ontlenen hun politieke positie niet aan iemand anders. [On Revolution, p. 280] Hoewel de gefedereerde raden altijd een piramide-structuur aannemen, wordt autoriteit noch afgeleid van boven naar beneden (top down), noch van beneden naar boven (bottom up). Afgevaardigden zouden niet onderworpen moeten worden aan “enige druk van boven of van onder”. [On Revolution, p. 278; Crises of the Republic, p. 230] Op een of andere wijze zou autoriteit “op alle niveaus van de piramide” ontwikkeld moeten worden.

 

Door deze structuur hoopt Arendt te ontsnappen aan iedere notie van soevereiniteit die, in haar opvatting, het politieke reduceren tot overheersen in plaats van het participeren op basis van gelijkheid. De meeste radicaal democraten gebruiken zo’n notie van soevereiniteit, bijvoorbeeld: “soevereiniteit van het volk” en proberen dit te realiseren door gedelegeerden, niet vertegenwoordigers, te binden aan de lagere raden via een mandaat. Arendts model, daarentegen, gaat uit van discussie en beslissing op elk niveau, niet beperkt door een mandaat van boven of beneden.

 

Het probleem van de coördinatie van de besluitvorming blijft echter bestaan bij de lagere en hogere raden. Elk argument met betrekking tot Arendts oplossing voor deze problemen is een gissing, maar het schijnt voort te vloeien uit haar interpretatie van de principes van de Amerikaanse republiek, in het bijzonder de scheiding der machten: “dat slechts macht macht bedwingt, dat wil zeggen, moeten we eraan toevoegen, zonder die te vernietigen, zonder onmacht in de plaats van macht te stellen”. [On Revolution, p. 151] Alle raden zouden autonoom moeten zijn en hun eigen macht en autoriteit moeten bezitten. Maar als macht en autoriteit van elk van hen gehandhaafd moet worden dan moeten de relaties tussen de verschillende niveaus ook worden gebaseerd op autoriteit in de zin van de Romeinse Senaat, die Arendt, Mommsen citerend, op de volgende wijze karakteriseerde: “meer dan een advies en minder dan een bevel, een advies dat men niet zomaar, zonder risico kan negeren”. [Arendt, ‘Wat is gezag?’ in: Tussen verleden en toekomst, 1994, p. 54]

 

Volgens Arendt is autoriteit noch dwang noch overreding. [Arendt, ‘Wat is gezag?’ in: Tussen verleden en toekomst, 1994, p. 24] In feite beweert zij dat een van de belangrijkste kenmerken van degenen die met autoriteit bekleed zijn, het ontberen van de macht om tot gehoorzaamheid te dwingen. [Arendt, ‘Wat is gezag?’ in: Tussen verleden en toekomst, 1994, p. 53] In onze context van de relaties tussen raden, zou het schijnen dat de raden met elkaar verbonden zouden zijn door wederzijds respect, gekoppeld aan de praktische erkenning dat gecoördineerd handelen nodig is. Geen enkele raad zou overtuigd hoeven worden dat de koers waartoe de anderen besloten hadden de juiste was. Iedere raad zou eerder respect voor de meningen van de anderen hebben en zich realiseren dat bepaalde dingen gedaan moeten worden of een afzonderlijke raad het er nou mee eens is of niet. Arendt gelooft dat de spanning tussen autoriteit en gelijkheid tussen de gefedereerde raden gewoonlijk vermindert in de mate dat deze relatie tot autoriteit gerealiseerd is. Die uitdrukking “hogere raad” kan daarom niet verwijzen naar een of andere dwingende macht, maar naar een groter territorium als het primaire, maar niet exclusieve centrum van de debatten.

 

Deze poging om elke notie van soevereiniteit van het radensysteem uit te sluiten, bracht Arendt tot een zeer frappant voorstel: “het einde van het algemeen kiesrecht zoal we dat nu kennen …..”.  [On Revolution, p. 279] Bhikhu Parekh, bijvoorbeeld, beweert dat Arendt duidelijk niet bedoelde het algemeen kiesrecht op te heffen, maar hij onderbouwt z’n interpretatie niet en hij zit ernaast. [Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, 1981, p. 171] Arendt beweert heel krachtig dat diegenen die ervoor kiezen om te participeren dat juist tonen door het feit dat zij meer geïnteresseerd zijn in de publieke zaak dan louter in hun privé-besognes. Zij hebben amor mundi [liefde voor de wereld]; zij zijn “zelf-gekozen”. Zij die niet willen participeren zijn zelf-buitengesloten en hebben geen stem; zij zullen alleen maar hun negatieve vrijheid van politiek genieten. [On Revolution, p. 280] “Iedereen die niet in publieke zaken geïnteresseerd is, zal zich er gewoon tevreden mee moeten stellen dat er zonder hem beslist wordt. Maar iedereen moet de kans krijgen”. [Arendt, ‘Thoughts on Politics and Revolution’ in: Crises of the Republic, p. 233] Opheffing van het kiesrecht is helemaal in overeenstemming met Arendts notie van een politieke elite, zelfgekozen door hun intense betrokkenheid bij de publieke zaak ten koste van hun privé-werelden. Dit is waarom ze haar gefedereerd radenstelsel als een “aristocratische regeringsvorm” kan karakteriseren.

 

Het laatste belangrijke kenmerk van Arendts radendemocratie is haar eis dat de persoonlijke kwaliteiten die nodig zijn voor leiderschap in de raden niet per se de kwaliteiten van een goede bestuurder zijn. [On Revolution, p. 274] Arendt gelooft dat een van de historische problemen van de raden is dat zij steeds trachtten de economie direct vanuit het publiek belang te beheren. Arendt doelt hier met name op arbeiderszelfbetuur van bedrijven, waarvan ze beweert dat die altijd “eindigen in een armzalige mislukking” en het radensysteem aan “z’n slechte naam hebben geholpen”. [On Revolution, p. 274] Om herhaling van deze fout te voorkomen, dringt Arendt aan op een strikte scheiding van participatie, die berust op het principe van vrijheid, en bestuur, dat berust op het principe van de noodzaak. [On Revolution, p. 274]

 

Deze scheiding volgt duidelijk haar algemene argument in On Revolution dat bemoeienis met de “sociale kwestie” het vermogen van de Franse revolutionairen om de vrijheid te vestigen heeft vernietigd. Het is ook nauw verbonden met Arendts argument in de Human Condition dat niet-politieke bemoeienissen het politieke domein zijn binnengedrongen en de mogelijkheid van echt politieke ervaringen in gevaar brengen. De reden voor deze bedreiging is de opkomst van een moderne categorie, het sociale geweest. Dit is een hybride domein (vanuit het standpunt van de klassieken), omdat het publiek is, maar betrekking heeft op het domein van de noodzaak, dat wil zeggen de productie die directe behoeften moet bevredigen en de nadruk op maken (respectievelijk animal laborans [het werkende dier] en homo faber [de vervaardigende mens]. [Arendts onderscheid in The Human Condition, 1958] Pogingen om het sociale aan het politieke ondergeschikt te maken, brengt kwesties over de noodzaak binnen het domein van het vrije handelen. Dit doet het bovengeschetste principe van een zuiver politieke kwestie geweld aan en corrumpeert het politieke. Dus Arendt handhaaft een strikte scheiding tussen politiek en bestuur (administration).

 

Dit kenmerk van de raden zal verder op bekritiseerd worden. Laat ik ermee volstaan op te merken dat Arendt geen aanwijzingen geeft over hoe bestuurders gekozen dienen te worden en wat zij moeten besturen of wat hun relatie tot de raden moet zijn. De lijn tussen politieke zaken en bestuur is buitengewoon dubbelzinnig en, zoals ik zal aantonen, onhoudbaar.

 

Arendt is ervan overtuigd dat een radenstelsel op z’n minst de belofte van duurzaamheid inhoudt. Ze is het eens met Jefferson dat waar iemand “voelt dat hij deelneemt aan het regeren, niet alleen één keer per jaar op de dag van de verkiezingen, maar elke dag ….. zal hij het hart sneller uit z’n lijf laten scheuren dan wanneer zijn macht hem ontrukt wordt door Caesar of een Bonaparte”. [Arendt citeert Jeffersons, brief aan Joseph C. Cabell v. 02.02.1816 in On Revolution, p. 254] Op het eerste gezicht echter lijken raden de meest kwetsbare instellengen, ondanks de herhaalde pogingen om hen te vestigen. Arendt wijt het ter ziele gaan van de verschillende voorbeelden van radendemocratie vooral aan partijstrijd. Zij betoogt bijvoorbeeld dat de teloorgang van de raden in het Rusland van 1917 het gevolg was van de Bolsjewistische partij die de alleenheerschappij opeiste. [On Revolution, p. 257/58] Op dezelfde manier gelooft ze, dat de politieke volksvergaderingen gewoonweg onderdrukt werden door de aanvankelijke supporters Robespierre en Saint Just. [On Revolution, p. 240/41] Arendt suggereert ook dat Marx de Commune van Parijs van 1871 verwierp toen het duidelijk werd dat haar politieke programma niet strookte met de “dictatuur van het proletariaat”, [On Revolution, p. 257] Tenslotte beweert Arendt dat de raden zichzelf verzwakten toen ze probeerden bestuurswerk te doen en de economie te beheren in plaats van zichzelf te beperken tot zuiver politieke zaken. [On Revolution, p. 274] Dit is de enige verwijzing die Arendt geeft naar een interne zwakte van het radenstelsel zoals zich dat historisch heeft ontwikkeld. Arendt suggereert dat dit allemaal te vermijden is en daartoe wijst ze op het duidelijk ontbreken van partij-activiteit in de Hongaarse revolutie van 1956. [Arendt, ‘Epilogue: Reflections on the Hungarian Revolution’ in: The Origins of Totalitarianism, p. 499]

 

Arendt gelooft dat zo’n stelsel van gefedereerde raden – gebaseerd op principes van niet-soevereiniteit, participatie door degenen die publieke zaken boven hun persoonlijke belangen kunnen stellen en autoriteitsrelaties in de ware zin van autoriteit – de autonomie van de politieke sfeer kunnen beschermen. Het zou voor de massa van de burgerij de mogelijkheid van een waarachtige politieke ervaring, de ervaring van een verscheidenheid [plurality] aan gezichtspunten over kwesties die het geheel betreffen, veilig kunnen stellen. Op deze manier toont dit “nieuwe concept van de staat” [Arendt, ‘Thoughts on Politics and Revolution’ in: Crises of the Republic, p. 231] de mogelijkheid van het ineenstorten van de moderne massamaatschappij [On Revolution, p. 279]

 

Omdat Arendt het politieke vooral opvatte als het veilig stellen van een plaats voor een bepaalde ervaring, kon ze de moeilijkheden die doorgaans optreden in opvattingen over positieve vrijheid, vermijden. Negatieve vrijheid was een vloek voor haar, omdat het de verbinding tussen vrijheid en politiek verhinderde: vrijheid wordt opgevat als iets dat buiten de politieke sfeer plaats vindt. Door echte politieke kwesties af te bakenen en kwesties die ontstaan in de sfeer van de noodzaak, kon Arendt de politieke sfeer formuleren als een domein van het vrije handelen.

 

Ze kon het probleem van het tot vrijheid dwingen omzeilen door, zelfs in strijd met haar eigen uitspraken te erkennen, dat er een veelheid van vrijheden bestaat. Vrijheid van politiek is even goed een vrijheid als politieke vrijheid. Om deze reden is niemand gedwongen om de ene vrijheid boven de andere na te jagen. Er is een plaats voor Plato in haar land, zo niet in haar polis.

 

 

Bezwaren tegen Radendemocratie

 

Vele kritieken op Arendts uiteenzetting van radendemocratie draaien om de door haar voorgestelde structuur van radendemocratie. Speciale aandacht krijgt Arendts intentie om “het algemeen kiesrecht zoals we dat vandaag de dag kennen op te heffen”. Zelfs Parekh, die dit niet interpreteert als de totale opheffing, noemt deze uitspraak “onheilspellend”. [Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, 1981, p. 171] Het voornaamste probleem is dat velen niet in staat zijn te participeren of ze het nu willen of niet. Zoals Margaret Canovan het zegt, de zieke, de oudere, de werkende en de onbespraakte zullen van het gehele politieke leven uitgesloten worden. [Canovan, ‘The Contradictions of Hannah Arendt’s Political Thought’ in Political Theory 6, nr. 1, 1978, p. 19] Anderen hebben gesuggereerd dat de raden gedomineerd zullen worden door degenen die vrije tijd hebben, in het bijzonder de rijken, beroepspolitici en andere “manipulatoren”. [Dolf Sternberger, ‘The Sunken City: Hannah Arendt’s Idea of Politics in: Social Research, herfst 1977, p. 144] Als het algemeen kiesrecht verdwijnt, kan deze vrijetijdselite niet gecontroleerd worden door hen die niet participeren. Anderen hebben beweerd dat de raden, als ze hadden voortbestaan, aan dezelfde partijpolitieke druk en scheuringen hadden blootgestaan als in het Rusland van 1917. Dolf Sternberger, tenslotte, zegt dat de raden massale participatie alleen maar stimuleren, omdat mensen in revolutionaire tijden stoppen met werken en de tijd hebben die ze anders niet hebben. [Sternberger, ‘The Sunken City: …..’, p. 144/45] Parekh concludeert, dat Arendt een “romantisch en nogal naïef idee van de politieke elite” had. [Parekh, Hannah Arendt ….., p. 171]

 

Sommige van deze kritieken op de structuur van Arendts radenstelsel zijn terecht en zelfs, zoals Canovan zegt, stuitend juist. [Canovan, ‘The Contradictions …..’, p. 19] De meeste van hen gaan echter uit van de beperkingen die Arendt stelt aan politiek handelen, in het bijzonder dat het de sociale structuur en huidige verdeling van hulpbronnen onberoerd laat. Daarom brengen de argumenten van Arendts critici de discussie over wat nodig zou zijn om zo’n structuur te realiseren niet verder. De oplossing voor deze problemen is inderdaad zeer moeilijk, gegeven Arendts stelling dat politiek van sociale kwesties “afgegrensd” moet worden. Als we die stelling echter verwerpen en als de sociale structuur zodanig wordt veranderd dat, met name vrije tijd op vruchtbare wijze wordt uitgebreid, verliezen deze kritieken veel van hun kracht. Structurele problemen rond radendemocratie zullen ongetwijfeld blijven bestaan, maar zij zijn duidelijk niet onoverkomelijk.

 

Een tweede soort kritiek op Arendts opvatting over radendemocratie is, dat zij verzuimde de reële verworvenheden van vertegenwoordigende democratie op waarde te schatten. Zij werd ervan beschuldigd sleutelbegrippen van de vertegenwoordigende democratie verkeerd geïnterpreteerd te hebben om de burgerij van zulke democratieën af te schilderen als lijdzame slachtoffers van de regering. George Kateb betoogde bijvoorbeeld, dat Arendt een misleidende interpretatie van de zin “regering met instemming van de geregeerden” heeft gegeven. De indruk wordt hierbij gewekt dat die instemming eigenlijk een passieve berusting is. Kateb betoogt daarentegen dat dit principe weerstand tegen de politiek van de regering aanmoedigt voor zover het de legitimiteit van de regering (dat wil zeggen of zij werkelijk op de instemming van de geregeerden aanspraak kan maken) voortdurend in twijfel trekt. [Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, 1984, p. 126-31] Kateb beweert dat deze twijfel met betrekking tot de legitimatie van de regering de mogelijkheid van burgerlijke ongehoorzaamheid in leven houdt: “burgerlijke ongehoorzaamheid ….. is ondenkbaar zonder de instellingen van de vertegenwoordigende democratie”. [Kateb, ‘Arendt and Representative Democracy’ in: Robert Boyers (red.), Proceedings of “History, Ethics, Politics: A Conference Based on the Work of Hannah Arendt”, 1982, p. 123] De anti-oorlogsbeweging, bijvoorbeeld, een politiek fenomeen van massaparticipatie dat Arendt ondersteunde en vergeleek met “het beste van de revolutionaire traditie: het radenstelsel”,[2] is een voorbeeld van een vertegenwoordigende democratie die een oppositionele geest levend houdt.

 

Er wordt verder betoogd dat Arendt de burgerlijke vrijheden in de grond verkeerd interpreteert door ze allemaal als negatieve vrijheden op één hoop te gooien. Kateb en Canovan houden beide vol dat vertegenwoordigende democratieën door hun verdediging van negatieve vrijheden politieke participatie aanmoedigen. [Canovan, ‘The Contradictions …..’, p. 22] Vertegenwoordigende democratie geeft meer mogelijkheden voor participatie dan Arendt wilde toegeven. Het schept zelfs een ruimte voor politieke actie in de “agonische” betekenis. In het bespreken van deze verworvenheden, vraagt Kateb zich eenvoudig af: “Hoe kunnen we passiviteit met vertegenwoordigende democratie associëren?” [Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, p. 132] Hij roept op om de vertegenwoordigende democratie tenminste serieus als een legitiem politiek systeem te beschouwen al is het het “op één na beste”. [Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, p. 116] Katebs kritiek op Arendt heeft z’n verdiensten. Arendt verzuimde de verschillen tussen de negatieve vrijheden te onderkennen en onderschatte daarom het belang van bepaalde burgerlijke vrijheden met betrekking tot het handhaven van de mogelijkheid tot participatie. Ze gaf in de meeste gevallen, zonder twijfel, ook een buitengewoon passieve interpretatie van de uitdrukking “instemming van de geregeerden”.

 

Katebs kritiek laat echter de stootkracht van Arendts kritiek op de vertegenwoordigende democratie betrekkelijk ongemoeid. De voornaamste politieke relatie van de vertegenwoordigende democratie is het stemmen. Het stemmen biedt geen ruimte voor directe politieke ervaring, noch voor meningsvorming die van een dergelijke participatie afhangt. Bepaalde burgerlijke vrijheden maken zo’n participatie mogelijk zonder deze mogelijkheid een duurzame institutioneel verankering te geven. Het oppositionele sentiment, voortgebracht door de eis van “instemming van de geregeerden” blijft gewoon: een sentiment, geen arena voor educatie en analyse.

 

Kateb schijnt ook voorbij te gaan aan een opvallend punt: de burgerlijk ongehoorzamen van de anti-oorlogperiode namen hun ruimte in een situatie van behoorlijke institutionele onderdrukking. Bovendien was de politieke participatie in de zestiger jaren in dit land [de V. S.] en elders, hoewel niet uniek, een ongewone periode in de geschiedenis van de vertegenwoordigende democratieën. De twijfels aan de legitimiteit van de regeringspolitiek die waarschijnlijk geïnspireerd werd door een geloof in “instemming van de geregeerden” ontwikkelen zich niet vaak genoeg tot een bewustzijn dat een brede participatie kan bestendigen. In hun pogingen om de vertegenwoordigende democratie te verdedigen, stellen Kateb en Canovan zich bloot aan hetzelfde verwijt dat ze Arendt maken: zij baseren hun kritiek op een uitzonderlijke politieke situatie. Vertegenwoordigende democratie mag dan de op één na beste regeringsvorm zijn, maar ze is niet goed genoeg en in Arendts opvatting werd de beste vorm onvoldoende onderzocht.

 

Een algemene kritiek op Arendts voorstel voor radendemocratie, tenslotte, luidt dat ze dubbelzinnig was over wat nu precies een politieke kwestie genoemd kan worden. Het probleem hierbij is, dat wanneer men bestuur (administration) of alle sociale kwesties buiten het politieke plaatst, het onduidelijk is wat de deelnemers in de raden moeten doen en waarover ze moeten debatteren. Mary McCarthy stelde deze vraag onbevangen op een conferentie in 1972 en Arendts antwoord was uitermate vaag. [Arendt, ‘On Hannah Arendt’ in: Melvyn A. Hill (red.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, 1979 p. 315] Arendts onvermogen om deze vraag op bevredigende wijze te beantwoorden, heeft vele critici ertoe gebracht te beweren, dat haar opvatting van zuiver politieke activiteit zo eng is dat ze alle inhoud verliest: politique pour la politique. [Martin Jay, ‘Hannah Arendt: Opposing Views’ in: Partisan Review XLV, nr. 3, 1978, p. 353] Politieke activiteit wordt een opvoering ten eigen bate, gewoonweg spektakel.

 

We zien, zonder deze kritiek in z’n uiterste vorm over te nemen, dat Arendts weigering om sociale kwesties of bestuur in het politiek domein toe te laten het aantal mogelijke politieke discussiepunten en handelingsalternatieven in belangrijke mate vermindert. De rigide scheiding van politiek en economie die ze hanteert, is al uitgebreid besproken en we hoeven dat hier niet in detail over te doen. [Zie: Sheldon Wolin, ‘Hannah Arendt: Democracy and the Political’ in: Proceedings of “History, Ethics, Politics”, pp. 79-94 of Richard J. Bernstein, ‘Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and Practice’ in: T. Ball (red.) Political Theory and Praxis: New Perspectives, 1977, pp. 141-158] Het is echter belangrijk om te laten zien hoe deze scheiding Arendt ertoe bracht om de radentraditie fundamenteel verkeerd te interpreteren en niet te begrijpen waar het in wezen om gaat. Dit is de voornaamste zwakte van Arendts theorie over radendemocratie en vormt mijn kritiek.

 

 

Veronderstellingen en beperkingen van Arendts argumenten

 

Voor Arendt betekent revolutie de vestiging van de vrijheid. Ze beweert echter dat de revolutie zijn doel niet kan bereiken, als de eisen van de armen, de sociale kwestie binnen het revolutionaire proces worden toegelaten. Haar eerste voorbeeld is de Franse Revolutie.

 

Volgens Arendt was het onmogelijk om “de misère en het ongeluk van de massa der mensheid” in 18e-eeuws Parijs, evenals in de huidige wereld, te negeren. [On Revolution, p. 73] De “passie van de compassie” inspireerde de revolutionaire leiders en als gevolg daarvan veranderende het doel van de revolutie van de vrijheid in de bevrediging van behoeften, die voorspruiten uit het domein van de noodzaak. In plaats van de vestiging van de vrijheid werd de revolutie geïdentificeerd met overvloed en het geluk van de mensen. [On Revolution, p. 61] Geconfronteerd met de overweldigende noden van de armen worden grondwetten en alle begrenzingen totaal belachelijk gemaakt. Zoals Rousseau opmerkte: de wil van het volk kan niet aan banden gelegd worden.

 

Arendts brengt hier niet alleen tegenin dat behoefte de revolutie afleidt van haar werkelijke doel, de vrijheid, maar dat revoluties hun nieuwe doel, het opheffen van armoede, namelijk het oplossen van de sociale kwestie, niet kunnen bereiken. [On Revolution, p. 112] De reden daarvan is eenvoudigweg dat armoede niet kan worden opgelost met politieke middelen:

 

“De hele traditie van revoluties, als we maar weten te lezen, laat zonder twijfel zien dat iedere poging om de armoede op te heffen, dat wil zeggen de zogenaamde sociale kwestie met politieke middelen op te lossen tot mislukken gedoemd is en daarom leidt tot terreur; terreur leidt revoluties anderzijds tot hun ondergang.” [Arendt, ‘The Cold War and the West’ (symposium) in: Partisan Review XXIX, nr. 1, winter 1963, p. 17]

 

Als schaarste de menselijke levensvoorwaarde is, zal de vestiging van de vrijheid middels revoluties mislukken.

 

Arendt beweerde echter dat schaarste niet langer hardnekkig is. De technologie heeft het mogelijk gemaakt om overvloed te produceren.  En zal “ons zelfs dwingen om super-overvloed te weerstaan”. [Arendt, ‘The Cold War and the West’ in: Partisan Review XXIX, nr. 1, winter 1963, p. 17] De moderne technologie zal het spoedig mogelijk maken om “alle economische problemen op basis van techniek en wetenschap, los van alle politieke overwegingen” op te lossen. Dit is wat Arendt duidelijk bedoelde toen ze, in een beroemde passage uit On Revolution, zei dat pogingen om de mensheid door politieke middelen van massale armoede te bevrijden, afgedaan hebben. [On Revolution, p. 114] Dit betekent dat economische factoren de politieke ontwikkeling niet langer hoeven te beïnvloeden en dat “schipbreuk van de vrijheid op de rots der noodzaak …… niet langer onvermijdelijk is”. [Arendt, ‘The Cold War and the West’ in Partisan Review XXIX, nr. 1, winter 1963, p. 18]

 

Een van Arendts fundamentele uitgangspunten is, dat techniek politiek neutraal is en op dit uitgangspunt is haar strikte scheiding van politiek en bestuur in de moderne samenleving is gebaseerd. Bestuur is onderdeel van de zorgen van de huishouding en zelfs wanneer dergelijke zorgen het politieke domein mogen betreden (een modern fenomeen, waarmee Arendt zich soms verzoend lijkt te hebben) eist ze dat deze zaken beter “in handen van deskundigen gelegd kunnen worden dan dat ze beschouwd worden als kwesties die kunnen worden geregeld via het tweevoudige proces van besluitvorming en overreding”. [On Revolution, p. 91] Dit zijn, naar Arendts mening, kwesties die slechts één juist antwoord kennen, dat met zekerheid bepaald kan worden en daarom zijn het geen politieke kwesties. Arendt erkent geen enkele inperking van de technologische ontwikkeling door de sociale structuur.

 

Arendt probeerde bovendien met betrekking tot radendemocratie politiek van economie te scheiden door vol te houden dat arbeiderscontrole onbelangrijk was. Zij stelde dat de Sovjet Unie tot het laatst wachtte met het onderdrukken van de specifieke Hongaarse arbeidersraden, omdat het om “niets meer of minder ging dan de organisatie van de arbeid, de wijze van consumptie en verdeling van de consumptiegoederen”. [Arendt, ‘Epilogue: Reflections on the Hungarian Revolution’ in The Origins of Totalitarianism, 1958, p. 502] Arendt kwam terug op de kwestie van de arbeiderscontrole in een interview van 1970 waarin ze nadrukkelijk stelt dat de notie van collectief eigendom een contradictio in terminis is: “Eigendom is wat mij toebehoort; eigenaarschap heeft per definitie te maken met wat van mij is”. [Arendt, ‘Thoughts on Politics and Revolution’ in Crises of the Republic, 1972, p. 214] Dit slaat de plank echter mis en Arendt trok zich bijna onmiddellijk terug uit die positie. Zij noemde vervolgens de zelfbesturende eenheden in Joegoslavië en Oost-Duitsland stappen in de richting van een bevredigender herverdeling van eigendom, zoals het wettelijk afdwingbaar recht van een individu op een baan en op baanzekerheid.

 

Deze laatstgenoemde eigendomstheorie werd door C. B. MacPherson gezien als het recht van een individu om een zaak mede te gebruiken, dat wil zeggen meer als het recht op toegang dan het recht op exclusieve beschikking. Anders dan Arendt denkt, is het niet “nieuw”, geen experiment, maar eigenlijk onderdeel van de pre-kapitalistische noties over eigendom, bijvoorbeeld het gemeenschappelijke als gemeenschappelijk eigendom. [Zie MacPherson, ‘A Political Theory of Property’ in Democratic Theory; Essays in Retrieval, 1973, pp. 120-40] Het gaat er niet om deze opvatting te verdedigen, maar om gewoon te laten zien dat Arendts pogingen om economische systemen van zuiver politieke hervormingen te onderscheiden op grote moeilijkheden stuit. [Dit wordt aangetoond in de discussie met Arendt in ‘Thoughts on Politics and Revolution’ in Crises of the Republic, 1972, p. 217/18]

 

Arendts pogingen om politiek en bestuur te scheiden, te weigeren om de politieke dimensie van economische en technologische problemen te zien en vol te houden dat arbeiderscontrole of gevaarlijk of absurd is, hebben haar interpretatie van radendemocratie verzwakt. Bovendien leidden deze pogingen ertoe dat zij het historisch verhaal van de Parijse Commune van 1871 vertekende; ze wekte namelijk de indruk dat de Communards geen socialisme, maar “de ware Republiek” wensten. [On Revolution, p. 264] Jellinek zelf stelt in het laatste deel van zijn boek, dat Arendt een “uitstekende studie” noemt, dat de Commune niet alleen in zijn tendens, objectief socialistisch was, maar in sterke mate het socialisme nastreefde: “Zelfs als het probleem ontstond uit de directe noodzaak en zelfs als er weinig werd om dit op te lossen, getuigen de discussies van de socialistische strevingen van de Commune.” [Frank Jellinek, The Paris Commune of 1871, 1937, p. 395] Om haar standpunt te onderbouwen, verminkt Arendt Jellineks complexe analyse gewoonweg.

 

Het analyseren van de Hongaarse revolutie in termen van haar begrippenkader leverde Arendt nog meer moeilijkheden op. Zij moest voortdurend de uitdrukkelijke intentie van de deelnemers erkennen om “de Hongaarse economie op een socialistische basis te reorganiseren” evenals de evaluatie van het rapport van de Verenigde Naties dat ze “waarlijk bewonderenswaardig” noemde [Arendt, ‘Epilogue: Reflections on the Hungarian Revolution’ in The Origins of Totalitarianism, p. 498] en tegelijkertijd volhouden dat het niet belangrijk was voor de deelnemers dat het ging om “Vrijheid en Waarheid” en dat de arbeidersraden in wezen een reactie waren op de communistische vakbonden.  [Arendt, ‘Epilogue: Reflections on the Hungarian Revolution’ in The Origins of Totalitarianism, p. 494 en 498] Zij herhaalde deze tegenspraken in On Revolution door eerst te zeggen dat de revolutie gericht was op “de reorganisatie van het politieke en economische leven van het land en de vestiging van een nieuwe orde” en drie bladzijden verder dat “sociale en economische eisen een zeer ondergeschikte rol speelden”. [On Revolution, p. 271 en 274]

 

In tegenstelling tot Arendts verwarring over Hongarije vermeld ik hier een boordeling van een meer recente historicus van de Hongaarse Revolutie, Bill Lomax:

 

Het was een sociale revolutie die niet tot doel had een vorig regiem te herstellen, maar een radicaal nieuwe sociale orde te scheppen, één die zowel democratischer dan het kapitalistische Westen moest worden en meer socialistisch dan het communistisch Oosten.[3]

 

Het punt is hier niet, dat Arendt tekortschiet bij de juiste weging van politieke en economische eisen in de Hongaarse revolutie of de Commune van Parijs in 1871. Het probleem is juist dat ze deze twee aspecten tracht te onderscheiden in moderne revoluties. Het is dit onderscheid dat de kern vormt van Arendts verkeerde opvatting over radendemocratie.

 

Hannah Arendt begrijpt de betekenis van het feit, dat de meeste voorbeelden van radendemocratie die ze gebruikt pogingen tot socialistische revoluties waren, niet. Socialisme is de vernietiging van de elkaar uitsluitende categorieën politiek en economie door de erkenning dat de economie een politiek systeem is. Het belangrijke inzicht van Karl Marx is dat economische relaties sociale relaties zijn, relaties van overheersing en beslissingen die onderworpen moeten worden aan een politiek oordeel. Daarom beschrijft Marx de kapitalistische economie in termen van loon-slavernij; hij wil de politieke dimensie ervan aan geven en ziet communisme als de “emancipatie van  de arbeidersklasse”. Deze termen werden geformuleerd als identificatie van de strijd voor socialisme met de emancipatie van de slaven  in de Verenigde Staten. Om vanuit dit gezichtspunt te verwijzen naar de arbeiders op de werkvloer als louter een economische kwestie is even absurd als de opheffing van de zwarte slavernij een economische kwestie te noemen. Marx bespreekt deze punten op bijzonder indringende wijze in zijn discussies van de Parijse Commune van 1871.

 

Het is makkelijk om uit de historische documenten op te maken, dat de belangrijke krachten die werkzaam zijn in de historische opstanden van radendemocratie, ten minste vanaf de Parijse Commune, werden geleid door de notie dat economische verhoudingen politieke verhoudingen zijn. De recente beweging van Solidariteit in Polen, met z’n belangrijke eis tot arbeiderszelfbestuur, is een dergelijk geval. In feite zou het Arendt moeite kosten om één voorbeeld in traditie van radendemocratie sinds 1871 te noemen, waarbij vele deelnemers geloofden dat er niet veel op het spel stond bij de organisatie van de werkplek. Integendeel! De meeste van deze gevechten wijzen op de overtuiging dat economische kwesties geen kwesties zijn die maar één juist antwoord kennen, maar eerder dat de economische sfeer een arena van politieke discussie in de Arendtiaans zin is.

 

In een rondetafeldiscussie over haar denken in 1972 werd het onderscheid dat ze maakt tussen politieke en economische (of administratieve) kwesties openlijk aangevallen door Albrecht Wellmer:

 

“Ik zou u willen vragen één voorbeeld te geven van een sociaal probleem in onze tijd dat niet tevens een politiek probleem is. Neem iets als onderwijs of gezondheid of stedelijke problematiek, zelfs het eenvoudige probleem van de levensstandaard”. [Arendt, ‘On Hannah Arendt’ in: Melvyn A. Hill (red.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, 1979 p. 318]

 

Arendt antwoordde dat elk van die problemen een “dubbel gezicht” heeft en dat “één van die gezichten geen onderwerp van discussie moet worden”. Haar voorbeeld echter van een niet-bediscussieerbare kwestie: “hoe veel vierkante meter ieder mens nodig heeft om te kunnen ademen en een fatsoenlijk leven te leiden”, is duidelijk politiek, vanwege de toevoeging van het woord fatsoenlijk. Zonder het woord fatsoenlijk is de kwestie gewoon irrelevant.

 

Arendt begrijpt de aard van de beslissingen in het domein van de noodzaak verkeerd. Geen enkele economische bestuurder of commissie van experts zal ooit in staat zijn om een antwoord te vinden op vragen over veiligheid tegenover meer productie, vrije tijd of hogere lonen, milieubescherming tegenover meer productie of het huidige consumptieniveau tegenover investering in toekomstige productie. Dit zijn kwesties van mening, niet van waarheid. Dit zijn waarde-beslissingen die alleen kunnen worden opgelost door overeenstemming tussen de deelnemers: het zijn kwesties van discussie en overreding bij uitstek. Er is gewoon meer aan de hand in het economisch domein dan “het recht van burgers om hun beroep en hun werkplek te kiezen”. [Arendt, ‘The Cold War and the West’ in Partisan Review XXIX, nr. 1, winter 1963, p. 16]

 

In een tijdperk van onderling afhankelijke economieën in plaats van huishoudens voor individueel levensonderhoud, is Arendts opvatting van de economie als een domein van noodzaak een anachronisme. Het is ironisch dat haar beperking van waarlijk politieke kwesties die alle economische kwesties uitsluit haar dichter bij Engels positie - in het spoor van Saint-Simon - dat veel van het publieke leven gereduceerd kan worden tot louter bestuur (administration) van zaken bracht, een positie die zij vaak heeft bekritiseerd. Tenslotte, zelfs in het klassieke Athene had participatie net zo veel te maken met bestuur als met discussie en besluitvorming over politieke zaken. [Dit wordt uitgebreid behandeld door M. I. Finley, Democracy Ancient and Modern, 1985/73]

 

Hiermee willen we niet ontkennen dat de ineenstorting van het economische en politieke stelsel, zoals die plaats greep in de bestaande socialistische samenlevingen zonder problemen is. Veel recente studies zijn zich gaan richten op het onderzoek naar de theoretische implicaties van het verdwijnen van de burgersamneleving (civil society) in Oost-Europa door opzuiging in het staatsapparaat. [Zie bv. Jean Cohen, Class and Civil Society: The Limits of Marxian Critical Theory, 1982] Het is te hopen dat dit werk antwoorden zal geven op de politieke voorwaarden en structuren die nodig zijn voor het vormen van overeenstemming over politieke kwesties. Die zal echter niet ontstaan door de criteria voor discussie, overreding en vrijheid niet op economische kwesties toe te passen.

 

 

Conclusie

 

Afgezien van deze kritieken, is Arendts discussie over radendemocratie belangrijk om tenminste twee redenen. Ten eerste wijst ze op een aparte politieke structurele oorzaak van de betekenisloosheid van de hedendaagse politiek. Zoals Arendt op verschillende plaatsen naar voren brengt, is onze politiek werkelijk idioot in de originele Griekse betekenis van “op zichzelf”, van isolement, in de zelfde zin waarin Marx van “dorpsidiotie” bij de Franse boerenstand sprak. Hiermee wil ik niet ontkennen dat sommige vormen van politieke vertegenwoordiging noodzakelijk kunnen zijn. Zij die echter serieus weigeren te kijken naar de mogelijke relatie tussen vertegenwoordiging en betekenisloosheid of diegenen die geloven dat onze politieke problemen opgelost kunnen worden door puur sociale structurele veranderingen, “verstaan de tekenen van de tijd niet (don’t hear the ticking)”, zoals Arendt zegt. In dit licht voltooit Arendt wat ze van meet af aan van plan was: ze verdedigt de autonomie van het politieke.

 

Ten tweede is Arendt, zelfs in de details van haar argumentatie, verhelderend. Haar discussie over de politieke principes van niet-soevereiniteit en autoriteit in de klassieke zin, de relatie tussen deze structuren en de dynamiek van politieke kwesties, duidt op een politieke structuur die in staat is de principes van het politiek oordelen te realiseren, zoals Ronald Beiner die geschetst heeft. [Beiner, Political Judgment, 1983] Haar argumentatie is ook nauw verbonden met het verlangen naar politieke ruimtes, met de normatieve kritiek die als richtsnoer voor het werk van Andre Gorz, Jean Cohen en, in mindere mate Jürgen Habermas, dient. Des te nauwkeuriger men feitelijk kijkt, des te meer ziet men dat Arendts beschouwingen helemaal in het centrum van de postmarxistische theorie staan.

 

Arendt mag haar uiteenzetting over radendemocratie dan hebben bedoeld als louter een utopie voor het volk, een theoretische constructie om te onthullen hoeveel we hebben verloren, ze gelooft ook duidelijk dat radendemocratie de enige moderne belichaming van haar politieke principes is. Verre van louter een pervers genoegen te scheppen in onthullen van historische rariteiten is Arendts pleidooi voor radendemocratie de intense uitdrukking van haar politieke filosofie. Haar pleidooi voor radendemocratie onthult echter om deze reden de veronderstellingen en beperkingen van haar politieke filosofie.

 


Noten 


[1] James T.  Knauer , ‘Motive and Goal in Hannah Arendts Concept of Political Action’ in: The American Political Science Review 74, nr. 3, sept. 1980 pp. 721-33; Hannah Pitkin, ‘Justice: On Relating Private and Public’ in: Political Theory 9, nr. 3, aug. 1981, pp. 327-52. Deze positie wordt ook ondersteund door Arendts ongepubliceerde uitspraak: “Ik wil niet ontkennen dat belang, macht en regeren (…..) zeer belangrijk en zelfs centrale politieke begrippen zin zijn (…..) De vraag is: zijn het fundamentele begrippen of  zijn zij afgeleid van het samen-leven dat zelf voortkomt uit een andere bron? (Company/Action)”. Geciteerd in Ronald Beiner, Political Judgement, 1983, p. 15 (Weglatingen in Beiner)

 

[2] Arendt ‘On Violence’ in: Crisis of the Republic, 1972, p. 124. In het essay ‘Civil Disobedience’ in dezelfde bundel suggereert Arendt dat John C. Calhouns begrip coöperatieve meerderheden kan worden gebruikt om botsende groepsactiviteiten met elkaar in overeenstemming te brengen; het blijft echter een suggestie. Zie de pagina’s 75/76.

 

[3] Lomax, Hungary 1956, 1976, p. 17; zie voor vele andere voorbeelden van Arendts foutieve interpretatie van de historische feiten E. M. Hobsbawns buitengewoon kritische bespreking van On Revolution in zijn essaycollectie, Revolutionairies: Contemporary Essays, 1973, pp. 201-08