ATHENE Webtijdschrift voor directe democratie > ARCHIEF > Het revolutionaire denken van HANNAH ARENDT
  juli 2004 [5]



OASES IN DE WOESTIJN: HANNAH ARENDT OVER DEMOCRATISCHE POLITIEK

door Jeffrey C. Isaac

 

De schrijver is hoogleraar politieke wetenschappen en directeur van het Centrum voor Democratie en Publiek Leven aan de Indiana Universiteit te Bloomington. Hij is verder auteur van: Power and Marxist Theory: A Realist View (1987) Arendt, Camus and Modern Rebellion (1992), Democracy in Dark Times (1998) en The Poverty of Progressivism: The Future of American Democracy in a Time of Liberal Decline (2003)

 

Dit artikel verscheen in The American Political Science Review, vol 88, nr. 1., maart 1994 pp. 156-168 en in Isaacs boek Democracy in DarkTimes uit 1998. De vertaling is van Ronald de Vries.


 

 

Hannah Arendt schreef nooit systematisch over democratie. In haar boek dat hiermee het meest van doen heeft, On Revolution bekritiseerde ze liberale democratie en verdedigde een opvatting van morele politieke ‘elites’. Hierdoor zagen de meeste commentatoren haar als een tegenstander van democratie. Ik tracht aannemelijk te maken dat Arendt een typische opvatting van basisdemocratie verdedigde en dat haar opvatting over elites eerder uitgesproken democratisch dan antidemocratisch is. Ik onderbouw dit betoog door haar historische context te onderzoeken en trek mijn conclusies door de relevantie van Arendts opvatting over democratie te beoordelen.

 


Wanneer we het over democratie hebben, denken we niet meteen aan Hannah Arendt. Arends werk geldt soms als klassiek, soms als Nietzscheaans, maar bijna altijd als elitair en dus anti-democratisch. Zij pleitte sterk voor een krachtige participatieve politiek. Toch stelde zij de democratie als kwestie nooit expliciet aan de orde in haar vele boeken, zoals Sheldon Wolin aangaf [‘Hannah Arendt: Democracy and the Political’, Salmagundi 60, pp. 3-19] Zij was zeker geen “democratisch theoreticus”, in de gangbare betekenis. [Zie voor twee nogal traditionele beschrijvingen van de ontwikkeling van de democratische theorie: J. Roland Pennock, Democratic Political Theory, 1980 en Robert A. Dahl, Democracy and Its Critics, 1989] In haar belangrijkste werk met betrekking tot dit thema - On Revolution, waarin ze spontane vormen van politieke opstand verwelkomt – spreekt ze geringschattend over het vertegenwoordigend stelsel ten gunste van een politiek die gevoerd wordt door een “aristocratische elite” onder meer geïnspireerd door John Adams, die nauwelijks bekend staat als een aanhanger van democratie. [On Revolution, Penguin, 1988 p. 275/76] Deze ketterijen van het wel en niet noemen zetten veel theoretici er toe aan om Margaret Canovan bij te vallen, die stelde dat er een “scherpe en ernstige tegenspraak” tussen Arendts elitaire en democratische kanten bestaat, een tegenspraak die sterk afbreuk doet aan de betekenis van haar denken over democratie.
[‘The Contradictions in Hannah Arendts Political Thought’ in: Political Theory vol. 6, nr. 1, febr. 1978 pp. 5-26]

 

Ik geloof dat deze interpretatie onjuist is, zowel wat betreft Arendt als het thema democratie. Het zou om twee redenen onbezonnen zijn om ervan uit te gaan dat Arendt en democratische ideeën perfect bij elkaar passen. De eerste heeft oog voor de dubbelzinnigheden in Arendts werk, zoals onderzoekers vaak opmerkten. Hoewel geen nostalgisch denker, werd ze sterk aangetrokken door bepaalde kenmerken van de antieke politiek en verzette zich tegen vele kenmerken van de moderniteit, vooral zijn enorm onpersoonlijk karakter. Arendt wees alle etikettering af, inclusief het etiket “democraat” en haar geschriften ontsnappen aan gemakkelijke politieke classificatie. [Zie over haar verwerping van etiketten: On Revolution, 1988 p. 336] De tweede reden is minder vaak opgemerkt. Dat komt door het feit, dat je geen zuiver, consistent en onafhankelijk pakket van “democratische ideeën” in Arendts geschriften aantreft.

 

Democratie is een complex van idealen en mogelijkheden. De vaste associatie van democratie met liberale, constitutionele regeringsstelsels is een nogal recente - en problematische – ontwikkeling. [Zie Ian Hampsher-Monk, ‘The Historical Study of Democracy’ in: Graeme Duncan (red.) Democratic Theory and Practice, 1983] Arendt was vaak ongrijpbaar en een bron van voortdurende frustratie voor politicologen. Maar over het thema democratie was ze minder ongrijpbaar dan onderzoekers dachten. Hoewel zij het etiket “democraat” weigerde, omdat ze terecht zag dat de moderne wereld deze term gebruikte bij verschillende, soms vijandige interpretaties, maakte dit haar geen antidemocraat. In tegendeel, terwijl Arendt heel duidelijk tegen massademocratie was, was ze niet tegen democratie als zodanig. On Revolution brengt inderdaad een basisdemocratische visie naar voren met een hoog democratisch gehalte door zijn nadruk op de deelname van gewone mensen aan hun eigen bestuur. Zelfs hier is de zaak genuanceerder, want als je zegt dat ze tegen massademocratie was, betekent dat nog niet dat ze die overal totaal wilde omvormen. Zij was eerder voorstander van een soort opstandige politiek, geworteld in de burgermaatschappij (civil society) die de massademocratische politiek eerder moest versterken dan vervangen.

 

Mijn bewijsvoering zal het traditionele betoog over Arendt en democratie op z’n kop zetten. Er is geenszins een tegenspraak tussen Arendts elitaire en democratische kanten: haar unieke bijdrage aan het denken over democratie ligt juist in haar argumenten ten gunste van elites. Terwijl de meeste politicologen trachtten democratische ideeën aan te passen aan de vereisten van de massapolitiek, benadrukte Arendt de sterke spanning tussen massagedrag en zinvol burgerschap. Voor haar betekende dat, dat burgerschap beperkt moet worden, afgescheiden van de massa’s en tot het domein van elites gemaakt moest worden, zodat het op een zinvolle manier democratische idealen kan belichamen. Allereerst zal ik pleiten voor Arendt als een type democraat door tekstuitleg van haar geschriften. Ik zal deze zaak onderbouwen door de historische context waarbinnen Arendt denkt over elites te reconstrueren, een context die in de meeste kritieken wordt veronachtzaamd. Tenslotte zal ik, nadat ik de visie heb gestaafd dat Arendt een democratische opvatting over politiek biedt, de aannemelijkheid van deze visie beoordelen, waarbij ik bijzondere aandacht zal schenken aan de argumenten voor een “parallel-polis” zoals die ontwikkeld zijn door Tsjechische democraten, verbonden met Charta 77.

 

Mijn bewijsvoering is bewust reconstruerend. Hoewel er ongetwijfeld andere thema’s te vinden zijn in Arendts werk is haar opvatting van een basisdemocratie (grassroots democracy) een thema dat aan nieuw onderzoek toe is, in het bijzonder in het licht van de huidige golf van “democratische revolutie” die ons heeft overspoeld. Ik beschouw haar denkbeelden over democratie als een soort “verloren schat” die teruggevonden moet worden. Maar het terugvinden ervan verplicht me niet tot een algehele verdediging van haar politieke theorie. Ik geloof niet dat Arendt alles wat democraten moeten overdenken afdoende heeft behandeld. Maar ik denk wel dat ze een noodzakelijke bijdrage aan een vorm van democratische politiek heeft geleverd die te vaak is genegeerd.

 

 

Over revolutie en democratie

 

On Revolution is een boek dat de “verloren schat” van de moderne revoluties wil opgraven. Volgens Arendt ligt deze schat begraven onder het zand van het liberalisme en het marxisme. Geen van deze ideologieën begrijpt het verschil tussen bevrijding (het opheffen van de belemmeringen voor handelen) en vrijheid (de uitoefening van kwaliteiten tot participatie in collectief zelfbestuur). Het is vooral deze participatie – en de toerusting van politieke actoren daarvoor -  die Arendt wil redden uit een wereld die volledig ondergedompeld is in massaconsumptie en de geritualiseerde spektakels van de massapolitiek.

 

Arendts verloren schat is meer een anti-traditie dan een traditie, een losse verzameling van politieke opvattingen, experimenten en instellingen die de geschriften van Jefferson, Proudhon en Bakoenin, de vernieuwingen van de Amerikaanse en Franse revoluties, de arbeidersraden die korte tijd floreerden in Rusland, Duitsland en Hongarije in de 20e eeuw, omvat. [Zie over het ongrijpbare, bijna mythische karakter van Arendts weergave van een revolutionaire traditie: James Miller, ‘The Pathos of Novelty: Hannah Arendts Image of Freedom in the Modern World’ in: Melvyn Hill (red.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, 1979 pp 177-208] De verbindende schakel tussen deze verschijnselen is een revolte tegen het principe van de geconcentreerde staatsmacht en tegen de partij-instellingen die zo’n macht proberen te organiseren. Zij weerstaan onderdrukking en prijzen de geest van politieke vrijheid. Als zodanig zouden ze uitermate democratisch kunnen schijnen. Toch raakt Arendts beschrijving van revolutionaire politiek een paradoxale snaar.

 

Allereerst wordt het beschreven als een “wedergeboorte van democratie”. Terwijl vertegenwoordigende instellingen een klasse van beroepspolitici creëren, institutionaliseerden de raden “het vermogen van de doorsnee burger om te handelen en zijn eigen mening te vormen”. Treurig genoeg bleven deze politieke vormen niet bestaan - en konden dat wellicht niet. Dit is treurig, omdat - zoals Arendt beweert - “wanneer weten en doen uit elkaar gaan, de vrijheid verloren gaat”. De raden belichaamden een krachtige, participatieve en egalitaire politiek. Zij vertegenwoordigden “een nieuwe regeringsvorm die ieder lid van de moderne egalitaire maatschappij in staat zou stellen een ‘deelnemer’ aan de publieke zaak te worden [On Revolution, 1988, p. 264]

 

Ten tweede beweert Arendt dat zulke raden niet overeenstemden met de democratische geest van het egalitaire tijdperk en dat ook niet konden. Zij staan haaks op de typische instellingen van de moderne democratie (politieke partijen, concurrerende verkiezingen, vertegenwoordigend bestuur) vanwege hun oligarchisch karakter. Zij verwerpen ook het wezenlijke principe van moderne democratische politiek: het principe van de massapolitiek zelf met z’n waterige, zogenaamde gelijkheid en z’n neiging om politieke zaken te homogeniseren, burgerschap te reduceren tot onregelmatige vormen van indirecte participatie en publiek debat tot een soort openbaar relatiespel. [Zie voor een klassieke uiteenzetting van dit thema: Robert Michels, Political Parties, a Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy, 1962 (oorspr. 1915) i.h.b. pp.43-51] In een van de beruchtste passages van On Revolution beschrijft Arendt revolutionaire vormen als “eilanden in een zee of oases in een woestijn”. Vrijheid, zo beweert ze met klem, is alleen mogelijk onder gelijken, maar gelijkheid zelf is geen universeel geldig principe en vraagt begrenzing om te kunnen werken. Om deze reden onderschrijft Arendt het idee dat politiek het domein van elites is, want “de politieke levenswijze is nooit de levenswijze van het gewone volk geweest en zal dat ook nooit worden”. [On Revolution, 1988 p. 275] Als de geest der vrijheid bewaard moet blijven, moeten zulke elites ernaar streven “het eiland van vrijheid wat zij zijn gaan bewonen te beschermen tegen de omringende zee” van noodzaak en banaliteit. [On Revolution, p. 276]

 

Arendts conclusie heeft de harten van veel democraten bekoeld:Men bedenke wel dat zo'n 'aristocratische' regeringsvorm het einde zou betekenen van het algemeen kiesrecht zoals wij dat tegenwoordig opvatten; want alleen zij die als vrijwillige leden van een 'basisrepubliek' hebben getoond dat hun meer ter harte gaat dan hun privé welzijn en dat ze zich bezighouden met de toestand in de wereld, zouden een stem moeten hebben in het beleid van de republiek”. [On Revolution, p. 279] Arendt begrijpt dat haar voorstel zeer traditoneel is, maar ze geeft toe: “het is niet de revolutionaire geest, maar de democratische gezindheid van een egalitaire maatschappij die ertoe neigt de duidelijke onbekwaamheid en het opvallende gebrek aan belangstelling van grote delen van de bevolking in politieke zaken als zodanig te ontkennen”. [On Revolution, p. 277] Slechts iemand die misleid is door de vooroordelen van een democratische mentaliteit, zo zegt ze, kan blind zijn voor de waarde van haar argument. Dit klinkt inderdaad nogal anti-democratisch. Toch heeft Arendt, eerder in haar boek, de basisrepublieken als de wedergeboorte van democratie beschreven. Hoe kunnen we deze opvallende tegenspraak verklaren?

 

Het antwoord dat ik zou willen geven, is dat Arendt twee strijdende opvattingen van democratie onderscheidt. Beide zijn afgeleid van dezelfde drie verschillende moderne egalitaire principes:

1.      publieke aangelegenheden moeten betwistbaar zijn en niet buiten het politieke debat worden gehouden.

2.      meningenstrijd moet openstaan voor allen die gehoord willen worden en niet alleen voor enkele bevoorrechten.

3.      “de handelingsbekwaamheid van de doorsnee burger en het vermogen om zijn eigen mening te vormen” moet erkend worden.

 

Arendt verwerpt de logica van massademocratie, omdat zij – ondanks haar veelomvattendheid – een vorm van oligarchische politiek is, waarin politieke partijen, door hun monopolie op de voordracht van kandidaten en op publiek debat, functioneren als “als zeer doeltreffende instrumenten om de macht van het volk te kortwieken en onder controle te houden” [On Revolution, p. 269] In een dergelijk systeem wordt het publiek debat gekenmerkt door een “duidelijke onechtheid”. Ondanks de retoriek van de volkswil “kan de kiezer slechts al of niet instemmen met een voorstel dat …… zonder hem tot stand is gekomen”, een keuze die opgesierd wordt door propaganda-technieken en politieke reclame “waardoor de relatie tussen vertegenwoordiger en kiezer het karakter krijgt van die tussen koper en verkoper” [On Revolution, p. 276] Arendt bekritiseert nu precies wat verdedigers van democratie zoals Joseph Schumpeter en Robert Dahl de fundamentele kenmerken van de moderne democratie hebben genoemd.

 

Maar zij bekritiseert dit stelsel in naam van de wedergeboorte van een basisdemocratie. Zij roemt het denkvermogen en de handelingsbekwaamheid van de doorsnee burger uitbundig. Dit ziet er allemaal duidelijk democratisch uit. Toch koppelt Arendt dit handelen op paradoxale wijze aan een elite-systeem dat uitgaat van de scheiding tussen politiek en massa. Hoe kan dat dan democratisch genoemd worden?

 

Laten we eerst vaststellen dat dit model niet het zogenaamde democratisch elite-model is. Arendts elites worden niet door het electoraat gekozen om over hen te regeren. Arendts elites kiezen zichzelf uit, vertegenwoordigen niemand behalve zichzelf en regeren slechts over zichzelf. Arendt verwerpt heel duidelijk de gebruikelijke associatie van de term elite met “een oligarchische regeringsvorm, de overheersing van velen door het bewind van weinigen”. [On Revolution, p. 276] Haar elites onderscheiden zich door hun isolatie van de velen, niet door over hen te regeren. Hoewel Arendt erkent dat sommige van haar voorbeelden van revolutionaire elites, zoals de Russische sovjets “het politieke lot van de velen bepaalden”, houdt ze vol dat dit niet hun eerste zorg was, dat was hun eigen vrijheid om te handelen volgens hun meningen. Bovendien kozen en vormden zulke elites zichzelf. Arendt is vasthoudend op dit punt. Haar elites zijn niet gevolmachtigd of bevoorrecht door enig officieel politieke lichaam, zoals de staat; en zij sluiten in principe niemand uit. Zij staan open, houdt ze vol, voor “die weinigen uit alle lagen van de maatschappij die van politieke vrijheid houden en zonder deze niet 'gelukkig' kunnen zijn”. [On Revolution, 1988 p. 279] Om het nog preciezer uit te drukken, er bestaat een principe van uitsluiting, maar een flexibel principe, dat geen bepaalde groepen mensen uitsluit en zeker het gewone volk niet. Het gaat hier om het principe van belangstelling. Om het eenvoudig te zeggen, je hoeft alleen je betrokkenheid te tonen bij zaken van algemeen belang en vanuit deze betrokkenheid te samen met anderen die er ook zo over denken te handelen. Bij zo’n deelname speelt een zekere deugdzaamheid of nobelheid een rol, maar het is niet nodig om Margaret Canovans geringschattende bewering dat voor Arendt “politieke vrijheid, die de allerbelangrijkste glorie van het menselijk bestaan vormt, alleen mogelijk is voor een niet-werkende klasse van aristocraten, niet gestoord door mededogen voor hun slaven”. [‘The Contradiction in Hannah Arendts Political Thought’, p. 15] Arendt gebruikt dit argument beslist niet. Haar ‘aristocratie’ is een aristocratie van burgerzin, geen elite van geboorte, gebaseerd op rijkdom. Zij houdt inderdaad vol dat participatie open moet staan voor diegenen, van alle rangen en standen, die een zintuig voor vrijheid hebben. Haar meest levendige voorbeelden van zo’n elite zijn moderne arbeidersraden, die toch nauwelijks te beschouwen zijn als organisaties van een niet-werkende klasse.[1] Met de deugden die de deelnemers aan deze raden toonden (de buitengewone moed van hun overtuigingen, de bereidheid om hun reputatie op het spel te zetten, retorische en pedagogische vaardigheden) onderscheiden zulke burgers zich zeker van die vele anderen waaraan participatie niet appelleerde. Maar zij behoren nauwelijks tot het domein van een bevoorrechte groep.

 

Tenslotte spreekt Arendt niet over een enkele elite. Haar taal is beslist pluralistisch. Ze schrijft over vrijwillige participatie in “een basisrepubliek” niet de basisrepubliek. Zij heeft duidelijk voor ogen dat er vele soorten basisrepublieken zullen zijn en vele niveaus van gezag. Dit klopt helemaal met haar nadruk op pluralisme in The Human Condition (1958). Verschillen zijn voor Arendt inherent aan het menselijk bestaan. Er is geen reden om aan te nemen, dat zij zich voorstelt dat politieke deugd op één bepaalde plaats gelokaliseerd kan worden. Dat is de reden dat zij zich met klem afzet tegen Rousseau’s idee van de algemene wil. [On Revolution, pp 74-89] Arendt verwerpt het idee van één gezaghebbende machtsbron en van het “volk” als een homogeen machtsblok. [Haar duidelijkste opmerkingen over pluraliteit vind je in: The Human Condition, 1958 en Lectures on Kant’s Political Philosophy, 1982 (Oordelen, Amsterdam, 1996)]

 

Dus Arendts elites zijn geenszins elites in de traditionele zin. Zij zijn tegelijk buitengewoon en heel gewoon. Zij zijn niet bevoorrecht en staan open voor allen die willen participeren. Het is hun veelvuldigheid en openheid, hun zelfvorming en zelfbestuur dat hen onderscheidt en het is ongetwijfeld om deze redenen dat Arendt hen beschouwt als een wedergeboorte van democratie, een nieuwe vorm van bestuur die het ieder lid van de moderne egalitaire maatschappij mogelijk maakt aan de publieke zaak deel te nemen.

 

Maar hoe is het gesteld met de massa? Zelfs als we goede argumenten kunnen aanvoeren dat Arendts opvatting van actieve participatie democratische kenmerken voor het beperkte en exclusieve demos heeft, zal de rest, zij die buitengesloten zijn en gevangen zitten in het alledaagse van het sociale leven, geïnteresseerd zijn in politiek? Arendts opmerkingen over het einde van het kiesstelsel zoals we dat vandaag begrijpen (zij spreekt hier over universeel kiesrecht) zijn zeer vaag, maar geven wat steun aan die democraten die bezorgd zijn over de toestand van de massa, hun rechten en de mate waarin de politiek open staat voor hun behoeften en eisen. Het biedt ook enkele aanknopingspunten over hoe haar visie de egalitaire belofte inlost om participatie voor ieder lid van de samenleving mogelijk te maken. Er zijn hier meerdere antwoorden mogelijk. Hoewel ze niet expliciet door Arendt ontwikkeld zijn in naam van een democratische theorie, is het mogelijk die wel vanuit haar tekst te reconstrueren. Zij laten geen twijfel bestaan over haar betrokkenheid bij een geloofwaardige interpretatie van democratische politiek.

 

De term “massa’s” is voor Arendt een sociologische categorie. Zij heeft betrekking op de leden van een massa-samenleving, op het soort karakter dat wordt gevormd door een samenleving die is gebaseerd op massa-consumptie. Het lid van de massa neigt ertoe anoniem te worden en wordt door dominante, corporatieve en staatsinstellingen als anoniem behandeld. Hij of zij neigt te worden wat Dahl een “homo civicus” in plaats van een “homo politicus“ heeft genoemd [Robert A. Dahl, Who governs?, 1961], een geprivatiseerd individu dat nog slechts minimaal participeert aan enige vorm van publiek debat en wiens incidentele participatie door te stemmen gebaseerd is op een smal bouwwerk van privé belang dat grotendeels als vanzelfsprekend wordt aangenomen. Wolin verbindt Arendts aversie van de massa’s met Nietzsche. [Sheldon Wolin, ‘Hannah Arendt: Democracy and the Political’ in Salmagundi 60, 1983, pp. 3-19] Hij zou haar ook hebben kunnen verbinden met Heidegger, haar leraar voor wie “Das Man” van de moderne samenleving een banaal, middelmatig en pathetisch schepsel was, overmand door krachten buiten zijn controle. [zie Stephen White, Political Theory and Postmodernism, 1991 en Richard Wolin, The Politics of Being:The Political Thought of Heidegger, 1983] Er kan geen twijfel over bestaan dat ze was beïnvloed door de totalitaire kritiek op de moderniteit die deze denkers boden [zie Jürgen Habermas, The Philosophical Course of Modernity,1987 en Alan Megill, Prophets of Extremity, 1985]. Maar de kritiek op de massa-samenleving hoeft niet het soort anti-democratische implicaties te hebben die Wolin eraan toeschrijft. Kijk maar naar de woorden van John Dewey, die waarschuwde dat democratische principes waren verduisterd door de schaal van de moderne samenleving  en door de afleiding van het burgerschap die de moderne samenleving biedt: “De verwarring die werd veroorzaakt door de omvang en vertakkingen van maatschappelijke activiteiten heeft de mens sceptisch gemaakt over het effect van politiek handelen”. [The Public and his Problems, 1927] Of kijk naar C. Wright Mills, een tijdgenoot van Hannah Arendt die schreef over de “blije robots” van de massa-smenleving, gewone mensen geheel in beslag genomen door ontkrachtende, bureaucratische machten waarover ze geen controle hebben. Zulke individuen  worden “aangepaste mensen”. Zij passen hun aspiraties en energie aan aan de situatie van het moment; zij worden door de instellingen van hun samenleving gemaakt tot consumenten van producten en beelden [The Sociological Imagination, 1959, pp. 170-73]. Deze schrijvers waren geen anti-democraten; zij waren democratische maatschappijcritici die het falen van de moderne maatschappijen trachtten te belichten om democratische idealen na te leven. Arendt heeft ook iets van deze anti-autoritaire gevoeligheid. George Kateb erkent dit [Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, 1983 pp. 70-74]. Wat voor haar de massa’s typeert is hun neiging tot conformisme, een neiging die versterkt wordt door de instituties der massamedia, massapolitiek en de corporatieve massaproductie en -consumptie. Arendt gelooft dat het, gesteld tegenover deze instituties, zinloos is om je voor te stellen dat belangrijke vormen van volkskracht [popular empowerment] en politieke participatie mogelijk zijn. Ze zullen, in zoverre zij mogelijk zijn, bovendien niet gekanaliseerd worden door deze instituties, maar in reactie op de onpersoonlijkheid en gelijkschakeling die zij bevorderen. In deze zin staan de elites van Arendt diametraal tegenover de massa’s. Maar er is geen tegenstelling tussen een bevoorrechte minderheid en een onbekwame meerderheid, ook niet tussen twee klassen of typen mensen, maar tussen twee concurrerende houdingen. Zij die revolteren tegen het conformisme van de moderne maatschappij vestigen zichzelf door hun handelen als burgers van een basisrepubliek. Daarbij leggen ze een zeldzame deugdelijkheid aan de dag. Het gaat hier echter niet om de ontaarding van het gewone volk. Het is voor hen een uitnodiging, wellicht zelfs een aansporing om hun banaliteit te overstijgen door simpelweg vrijwillig samen te werken en gezamenlijk te handelen.

 

Maar nogmaals, wat te denken over de massa’s? Wat over hen die, om wat voor redenen dan ook - door er bijvoorbeeld gewoonweg voor kiezen om niet politiek actief te zijn - niet met anderen in basisrepublieken gaan samenwerken? Op het moment dat we merken dat “de massa’s” geen psychologisch begrip is, bedoeld om de bekwaamheden van gewone mannen en vrouwen te kleineren en dat er voor Arendt niet één elite, maar vele elites zijn, wordt het duidelijk, dat wie behoort tot een elite en wie behoort tot de massa geen kwestie is die voor eens en altijd beantwoord kan worden. In verschillende perioden en om verschillende redenen zullen sommige mensen gepolitiseerd raken terwijl de meeste anderen zich terugtrekken. Er is echter geen reden om aan te nemen dat deze mensen altijd dezelfde zullen blijven. De burger is geen hoogwaardiger persoon, maar een gewoon persoon die ervoor kiest om in bepaalde omstandigheden alle voorzichtigheid overboord te gooien en te breken met de routines van de massamaatschappij door er dwars tegen in te gaan. Dit helpt te verklaren hoe het voor Arendt mogelijk is om moderne arbeidersbewegingen te zien – bestaande uit gewone arbeiders, slechts onderscheiden door hun grote passie voor rechtvaardigheid – als toonbeelden van haar politieke geest wier activiteiten ”een der meest roemrijke en wellicht het meest veelbelovende hoofdstuk van de recente geschiedenis vormen”. [The Human Condition, 1958, p.159]

 

Bovendien worden degenen die op een gegeven moment de massa vormen daarbij niet door Arendt onderworpen aan meer specifieke uitsluiting of degradatie dan kenmerkend voor de moderne maatschappij zelf is. Zij blijven als tevoren: grote groepen anonieme individuen, ingevoegd in dezelfde afstandelijke vormen van de massapolitiek, onderworpen aan dezelfde maatschappelijke en economische krachten, die de hun toegewezen plaatsen in de maatschappelijke arbeidsdeling innemen in ruil voor de materiele voordelen die hiermee verbonden zijn. Arendt veroordeelt deze levenswijze niet, hoewel zij haar duidelijk gebrekkig vindt. Maar ze verwerpt het idee dat zo’n leven waarlijk als een leven van politieke vrijheid beschouwd kan worden. Tevens verwerpt zij het idee dat het mogelijk is om zo’n maatschappij te overstijgen in naam van een “ware democratie”, gebaseerd op zinvolle vormen van politieke massaparticipatie. Voor haar kunnen de begrippen massa en participatie slechts in een louter overdrachtelijke relatie tot elkaar staan. Zij hamert er dus op dat slechts via meer begrensde vormen van participatie effectieve participatie en de macht daartoe mogelijk is.[2] Het argument ten gunste van het isoleren van de massa’s is echter niet anti-democratisch, hoewel het traditioneel is. Het gaat er niet om een klasse van mensen uit te sluiten, maar om grenzen op te trekken die de onpersoonlijkheid en routine, zo kenmerkend voor de massamaatschappij,  weren.[3] Zulke grenzen isoleren de oases van burger-betrokkenheid van de massapolitiek. Maar zij zijn geen alternatief voor de massapolitiek.

 

Het is verleidelijk om te geloven dat Arendts verwerping van “algemeen kiesrecht zoals we dat vandaag de dag kennen” de totale afschaffing van vertegenwoordigende democratie betekent. Maar dit is ook een misvatting. Het is waar dat sommige van haar voorbeelden van basisrepublieken, zoals de Russische revolutionaire sovjets, zich als alternatieven voor parlementaire instituten zagen. Maar Arendt presenteert hen meer als dragers van een zekere politieke geest dan als letterlijke voorbeelden om na te volgen.[4] Nergens verdedigt ze de revolutionaire verandering van de naoorlogse liberale democratie. Zij is zwaar gekant tegen zulke veranderingen. Met grote terughoudendheid beweert ze dat we zulke politieke instellingen kunnen ontwikkelen en zelfs dan kunnen we niet vanuit het niets beginnen. Het probleem met moderne ideologieën is juist hun ongebreideld vertrouwen in zichzelf en in hun projecten van totale transformatie: “Stevig verankerd in de traditie van de nationale staat, beschouwden ze revoluties als een middel om de macht die ze vereenzelvigden met het geweldsmonopolie, te grijpen.” [On Revolution, 1988 p. 256] Arendts model van elites is geen alternatief model van staatsmacht. Arendt heeft meer een veelvormigheid van de politieke ruimte dan een volledige machtsstructuur die de instellingen van het vertegenwoordigend stelsel kan vervangen op het oog. In plaats van een enkelvoudig project om de massa macht te geven, zoals dat op verschillende manieren wordt opgevat door Marxisme en populisme, onderschrijft zij de vermeerdering van vormen van participatie van het volk. Decentralisatie van politiek gezag is een manier om dat te bereiken; alternatieve instellingen, zoals de wijken van Jefferson, het radenstelsel en confederale modellen van gezag, spelen een belangrijke rol in het denken van Arendt [John F. Sitton, ‘Hannah Arendts Argument for Council Democracy’ in: Polity 20, 1987 pp. 80-100 en Hinchman & Hinchman (red.), Hannah Arendt: Critical Essays, SUNY, 1994] Arendt bracht deze modellen evenwel nooit als complete alternatieven naar voren. Het is waarschijnlijk dat ze de normale instellingen van de liberaal democratische politiek als te geharnast beschouwde om ze te verzwakken en te vervangen. En het is welhaast zeker dat ze in ieder geval terugschrok voor het idee van zo’n totale transformatie.

 

Een passage in On Revolution – deel van de paragraaf waarin ook het bekende commentaar over het kiesrecht staat - die over het hoofd werd gezien, kan ons behulpzaam zijn. Terwijl ze commentaar levert bij de basisrepublieken, merkt Arendt op:

 

“Het is verleidelijk de mogelijkheden van de raden nog verder uit te spinnen, maar het is bepaald verstandiger om met Jefferson te zeggen: Maak er een begin mee voor één speciaal doel; weldra zal blijken voor welke andere doeleinden ze het beste instrument vormen. Het beste instrument bijvoorbeeld om de moderne massamaatschappij met haar gevaarlijke neiging tot de vorming van pseudo-politieke massabewegingen te ontmantelen, of nog liever de beste, de natuurlijkste manier om de maatschappij van onderop te doordrenken met een 'élite' die door niemand wordt gekozen, maar zichzelf vestigt.” [On Revolution, p. 279]

 

Arendt past ervoor om te veel over de raden te zeggen. In plaats van hen op te voeren als een grandioos programma van transformaties, vereenzelvigt zij hen met niets meer dan een impuls tot machtsuitoefening (empowerment) zelf. Hoewel ze weigert de raden te veranderen in een tegen-ideologie, wijst ze niettemin op hun politieke betekenis. Het zijn instrumenten om de massamaatschappij open te breken, haar nivellerende tendensen te weerstreven en om de moderne samenleving op basisniveau hier en daar met vormen van vrijwillige vereniging te verrijken, niet om haar te vervangen. Ik denk dat het duidelijk in deze commentaren is, dat Arendt haar elites niet als alternatieven ziet voor de officiële instellingen van het vertegenwoordigend stelsel, maar als aanvullingen daarop, moties van afkeuring tegen de neiging van die instellingen om mensen meer als onderdanen dan als burgers te behandelen, meer als consumenten dan als makers van hun toekomst. Als zodanig vertegenwoordigen haar revolutionaire elites een versterking van een democratie, die het democratisch idee van burgerschap serieus neemt, maar het meer van toepassing acht op het domein van de burgermaatschappij dan direct op de staat zelf.

 

Margaret Canovan zit er dus naast als ze stelt dat Arendt het verschil tussen normale en buitengewone politiek miskende en ten onrechte “de vervanging van het parlementaire stelsel door het radensysteem verlangde”. [‘The Contradiction in Hannah Arendts Political Thought’, 1978 p. 18] Door de het einde van het universeel kiesrecht te bepleiten zoals we dat vandaag bedoelen, drong Arendt niet aan op een beperkt kiesrecht of de opheffing van parlementaire instellingen. Zij pleitte ervoor dat we ermee ophouden deze instellingen te zien als het wezen van de politiek en de vergoddelijking van democratie en dat we hen moeten ontdoen van hun soevereine status. Zij pleitte voor het openen van een politieke ruimte, terwijl ze de veronderstellingen dat slechts een beroepsklasse politiek kan handelen en dat burgerschap een identiteit is die min of meer gedefinieerd wordt door het zo af en toe aanstellen van mensen die beweren in jouw naam te handelen, afwees. In Arendts democratie, zo kunnen we redelijkerwijs concluderen, zouden er nog steeds verkiezingen en vertegenwoordigende instellingen zijn. Maar er zouden ook alternatieve activiteiten, debat en participatie en alternatieve vormen van lidmaatschap en burgerschap bestaan die vitaler en beter voor machtsuitoefening geschikt zijn dan de figuurlijke gelijkheid van lidmaatschap in de natiestaat. Het buiten-gewone zou een vorm van machtsuitoefening tot stand brengen die in zijn eigen recht staat. Maar het zou ook een schaduw werpen op het politieke systeem als een geheel, dat de grenzen van een aanvaardbaar debat aftast en dat politieke partijen betrouwbaar en verantwoordelijk houdt en een gezond wantrouwen ten aanzien van de gevestigde autoriteit en een gezond respect voor democratische waarden koestert.

 

 

Partijen, elites en democratische politiek

 

Margaret Canovan vindt het “verbijsterend” dat Arendt ”zou hebben gedacht dat zo’n utopisch systeem te prefereren is boven het vertegenwoordigend stelsel, zoals dat bijvoorbeeld in Amerika bestaat”. [‘The Contradiction in Hannah Arendts Political Thought’, p. 19] George Kateb laat zich in dezelfde termen uit als hij beweert dat Arendt de deugden van het vertegenwoordigend stelsel, dat verantwoordelijkheid van functionarissen waarborgt en (door de institutionalisering van competitie tussen partijen) een publiek debat doet ontstaan. [‘Arendt and Representative Democracy’ in Salmagundi 60, 1983 pp. 56-58] Hoewel Arendt geen systeem in de plaats van de vertegenwoordigende democratie voorstelt, had ze er scherpe kritiek op. Arendt was een Duitse jodin die werd gedwongen voor Hitler te vluchten. Ze was een product van de mislukking van de Weimar-democratie. De ervaring van haar generatie was een ervaring van een mislukt parlementarisme. Gedesillusioneerde socialisten als Robert Michels [Political Parties, 1962], kritische theoretici zoals Otto Kirchheimer [‘Germany: The Vanashing Opposition’ in: Robert A. Dahl (red.), 1966, Political Opposition in Western Democracies] en Franz Neumann [The Democratic and the Authoritarian State, 1957] en neofascisten als Carl Schmitt waren het erover eens dat de instellingen der massademocratie er niet in geslaagd waren goed te bemiddelen tussen de staat en de burgerij, dat zij corrupte instrumenten van verschanste corporatieve belangen waren en dat het publieke debat, voortgebracht door parlementaire instellingen tijdens de vroeg-moderne periode de weg had vrij gemaakt voor de manipulatie van de massa-opinie door politieke elites die steeds verder van de burgers af kwamen te staan. Dezelfde problemen werden zelfs eerder gesignaleerd door Max Weber [‘Parliament and Government in a Reconstructed Germany’ in: G. Roth & C. Wittich (red.), Economy and Society, 1978 pp. 1381-1469]; zie voor een recent verslag Jürgen Habermas [The Structural Transformation of the Public Sphere, 1989] Deze visie was met name invloedrijk onder hen die de ineenstorting van de parlementaire democratie hadden meegemaakt, maar het was niet beperkt tot hen. En zij werd niet alleen in Europa dat verwoord. In Amerka werden soortgelijke thema’s behandeld door John Dewey in The Public and its Problems (1927), net voor de val van Weimar geschreven. Democratie was volgens Dewey slechts mogelijk met een bloei van een onafhankelijke publieke ruimte, groepen burgers verbonden met een uitgesproken gemeenschappelijk belang. In de 20e eeuw werd zo’n publiek echter overschaduwd door de groei van een massamaatschappij. Het publieke debat wordt in zo’n systeem gecorrumpeerd en competitie tussen partijen geritualiseerd; zinvolle vormen van burgerpolitiek zijn steeds moeilijker te beginnen en veel minder vol te houden. [Robert R. Westbrook, John Dewey and American Democracy, 1991]

 

Amerikaanse publieke intellectuelen deelden dit kritisch gezichtspunt in de naoorlogse periode. Bij deze groep werd de vrees voor het einde van de parlementaire democratie verergerd door de opkomst van een bureaucratie van nationale veiligheid en de geest van het McCarthyisme. Misschien was C. Wright Mills met zijn The Power Elite (1956) dat, gebaseerd op thema’s van Dewey, de groei van grootschalige, bureaucratische en corporatieve staatsinstellingen aan de kaak stelde, wel de meest bekende criticus van het Amerikaanse systeem in die periode. Arendts politieke theorie werd in dit intellectuele milieu ontwikkeld. Als iemand die de afwezigheid van een constitutioneel stelsel in Duitsland had ervaren, was Arendt zich heel bewust van van haar deugden. Haar kritiek was niet onbedachtzaam. Beschouw deze tekst, geschreven in 1953 in antwoord op de McCartyistische heksenjagers:

 

“Amerika, deze republiek, de democratie waarin we zijn, is een levend ding dat niet beschouwd of in categorieën gevangen kan worden zoals het beeld van iets dat ik kan maken …… Het is niet perfect en zal dat nooit zijn, omdat de maat van perfectie hier niet opgaat. Verschil van mening behoort evenzeer bij deze levende zaak als instemming. De beperkingen van het meningsverschil zijn de Grondwet en de Rechten van de Mens (Bill of Rights) en niets anders. Als je “Amerika meer Amerikaans wilt maken” of een model van democratie volgens een of ander van tevoren bedacht idee, kan je het alleen maar vernietigen. Je hanteert dan uiteindelijk methoden die alleen nog maar als politie-methoden te rechtvaardigen zijn.” [‘The Ex-Communists’ in: Commonwealth 57,1953, p. 599]

 

Let op de verbinding van deze thema’s: hechte betrokkenheid bij burgerlijke vrijheden, lof voor de Grondwet als een basis voor zulke vrijheden en een visie op democratie als een onvervreemdbaar proces met een open einde dat niet geïdentificeerd kan worden met welke formele politieke regeling of eindstadium dan ook. Arendts kritiek op het McCarthyisme wijst voorbij de normale constitutionele politiek in z’n nadruk op experiment en meningsverschil, maar erkent ook de waarde van zo’n normale politiek [Zie voor Arendts erkenning van de deugden van de vertegenwoordigende democratie: On Revolution, 1988, pp. 32-33, 268-69 en voor “het beschermende masker van een wettelijke persoon”: idem, p. 108] Arendt verwierp het belang van de grondwettelijke “muren” gevestigd door liberale democratische stelsels nooit.[5] Toch hadden de gebeurtenissen haar geleerd, dat democratie niet in de parlementaire arena het meest effectief verdedigd of verdiept kon worden. De ervaring met het parlementarisme in Europa en het einde van de Amerikaanse binnenlandse politiek tijdens de Koude Oorlog leidden haar tot de conclusie dat de liberale democratische waarden via krachtig verzet en tegenspel, inclusief vormen van burgerlijke ongehoorzaamheid, kunnen worden beschermd en tegelijkertijd meer met participerende vormen van democratie kan worden geëxperimenteerd. Arendts idee van “oases in de woestijn” had dus veel te danken aan de crises van het vertegenwoordigend stelsel in onze tijd en aan de behoefte om normale vormen van massapolitiek te overstijgen, waarbij er zelfs eerder grondwettelijke vrijheden verdedigd werden dan dat er effectievere vormen van machtstoerusting ontwikkeld werden. [zie Arendt, Crisis of the Republic, 1972]

 

Een aantal critici [Martin Jay, ‘Hannah Arendt’ in: Partisan Review 45, 1978, pp 348-68 en George McKenna, ‘Bannisterless Politics:Hannah Arendt and her Children’ in: History of Political Thought 5, 1984 pp 333-60] hebben Arendts opvatting over buitenparlementaire burgerlijke actie op één lijn gesteld met neofascistische ideeën die in het late Weimar-Duitsland gangbaar waren. Arendt verwierp, zo luidt de redenering, net als de zogenaamde “politieke existentialisten” (waarvan Carl Schmitt de bekendste was) de liberale parlementaire staat en zocht meer directe, spontane vormen van actie door het volk. Zij zou dus in naam van authenticiteit de moderne democratie verwerpen. Deze critici wijzen terecht op existentiële thema’s in Arendts werk en op de antiparlementaire context waarin ze schreef. Maar ze zitten er helemaal naast als ze concluderen dat Arendt dus in verband gebracht kan worden met de antidemocratische sentimenten van genoemde denkers.

 

Het is belangrijk om nog eens te benadrukken dat, volgens Arendt, dergelijke elites zich niet simpelweg onderscheiden door een gevoel van persoonlijke identiteit en eigenwaarde te bevestigen, maar dat zij democratische idealen belichamen. Zij maken de mogelijkheid van participatie van ieder lid van de samenleving (hoewel niet terzelfder tijd) aan de publieke zaak waar. Dergelijke elites zijn duidelijk democratisch gemeten aan hun eigen beginselen. Zij zijn ook democratisch in bredere zin, als vormen van machtsuitoefening door het volk (popular empowerment) die bestaande vormen van gezag probeert aan te vechten. Het niet-instemmen – de weigering om zich nog langer te onderwerpen aan dwingende vormen van macht – is voor Arendt een principieel kenmerk van “revolutionaire” politiek. [Crisis of the Republic, 1972 pp 82-102] Zo’n politiek eist macht voor de machtelozen, maar wil over niemand regeren. Elke politiek die kwaad wil spreken, uitsluiten, over anderen regeren of de reikwijdte van het publiek debat wil beperken, is duidelijk in strijd met de strekking van Arendts betoog. Hoewel burgerschap in de opvatting van Arendt naar authenticiteit zoekt, erkent het ook de partijdigheid van alle politieke bewegingen en de pluraliteit van de wereld. [zie in het bijzonder Arendts essay over oordelen: ‘Truth and Politics’ in: Between Past and Future, 1980, pp 227-264 (‘Waarheid en politiek’ in: Tussen verleden en toekomst, 1994, pp 125-162) en ook: Jeffrey C. Isaac, Arendt, Camus and Modern Rebellion, 1992, pp 166-76] Deze gematigde strekking van machtsoefening is de directe antithese van het romantisch appèl op nationale gelijkvormigheid en Volk dat de fascistische ideologie kenmerkt.

 

Fascisme was uiteindelijk antiparlementair en fundamenteel antidemocratisch. Het was bovenal een vorm van massamobilisatie, gericht op eliminatie van culturele en politieke diversiteit. Schmitt bijvoorbeeld, schreef, zich beroepend op Rousseau, huiveringwekkend over een gelijkvormige “volkswil” die wordt gemobiliseerd door en organisch gekoppeld aan een Caesaristische dictator. Hij beweert dat zo’n “authentieke democratie”, in tegenstelling tot de parlementaire democratie, het directe bestuur van het volk, opgevat als een organische eenheid die “uitschakeling of uitroeiing van verscheidenheid” nastreeft, inhoudt [The Crisis of Parlementary Democracy, 1988] Arendts opvatting over burgerschap wijkt radicaal af van zo’n opvatting. Gegeven haar eigen ervaring als een “uitgesloten” jodin wier naaste vrienden werden uitgeroeid, zou dat inderdaad niet anders hebben kunnen zijn. In On Revolution verwerpt zij expliciet Rousseau’s idee van volksoevereiniteit, dat

 

“een massa die als één lichaam beweegt en handelt alsof het bezeten is door één wil, suggereert”. In plaats daarvan prijst zij de visie van de vroege Amerikanen: “Het woord volk had voor hen de betekenis van veelheid, van een eindeloze variëteit die juist in haar meervoudigheid zetelt”. In plaats van naar unanimiteit te streven. “wisten zij dat het publieke domein van de republiek werd gevormd door een uitwisseling tussen gelijken ….. een veelheid van stemmen en belangen”. [On Revolution, pp 92-93]

 

Arendts kritiek op het parlementarisme is uitermate democratisch. De authentieke burgers zijn degenen die de beperkingen van zelfs hun meest gerechtvaardigde eisen erkennen, met andere woorden de rechten van anderen om ook hun eisen naar voren te brengen.[6]

 

Haar instemming met kleine toegewijde groepen – elites – is niet minder democratisch. Hoewel het idee van democratische elites dwaas mag lijken, is het belangrijk te beseffen dat Arendt hierin niet alleen stond. Zij was inderdaad verbonden met een groep intellectuelen die zich verzetten tegen totalitarisme en wier democratische gezindheid nauwelijk in twijfel getrokken kan worden [Gregory Summer, ‘Window on the First New Left’: Dwight Macdonalds politics Magazine 1944-1949, 1992; James D. Wilkinson, The Intellectual Resistance in Europe, 1981] Dit waren radicalen wier verzet tegen Lenin en alle vormen van voorhoede-pretenties hen de mogelijkheid van zinvolle vormen van massapolitik deed heroverwegen. Bijvoorbeeld Dwight Macdonald, redacteur van het tijdschrift politics [zo!] en een goede vriend van Arendt, wiens invloedrijke essay uit 1946, ‘The Root of Man’ een vernietigende kritiek op de massapartijen uitoefende vanwege het feit dat ze hadden gefaald als instrumenten van democratische machtsuitoefening.

 

“De enige manier van …… handelen, tegenwoordig”, schrijft hij, “schijnt te geschieden via symbolische individuele handelingen, gebaseerd op het persoonlijk vasthouden aan eigen waarden en via het vormen van kleine broederschapgroepen die zulke handelingen zullen ondersteunen en een gevoel van onze ultieme doelen levend houden; beide handelen als een gisting in het deeg van de massamaatschappij en trekken steeds meer de vervreemde en gefrustreerde leden van de samenleving aan [‘The Root is Man: Part Two’ in: politics 3, 1946 p. 213]

 

Andrea Gafi, de Russische anarchist die veel invloed had op de kring rond politics beweerde in dezelfde lijn:

 

”Tegenwoordig zou de aanwas van vriendengroepen, die dezelfde angsten bezitten en verenigd zijn door het aanhangen van dezelfde waarden meer gewicht in de schaal leggen dan een enorme propagandamachine. Deze groepen zouden geen dwingende regels nodig hebben. Zij zouden niet berusten op collectieve [massa]actie, maar meer op persoonlijk initiatief en een effectieve solidariteit, zoals alleen kan worden ontwikkeld door vrienden die elkaar goed kennen” [gecit. bij Gregory Sumner, 1992]

 

C. Wright Mills, ook een medewerker van politics, legt dezelfde nadruk op het belang van lokale vormen van eigenzinnigheid en verzet [The Sociological Imagination, 1959 pp 177-94]. Misschien was Albert Camus’ novelle De Pest uit 1947, een allegorie over het verzet tegen het nazisme, wel de meest invloedrijke verwoording van dit thema. De hoofdpersoon, dokter Rieux, een verzetsleider weigert ieder macropolitiek programma en geeft er de voorkeur aan om onvermoeibaar met z’n kleine groep van toegewijde collega’s te werken. “Verlossing”, zegt hij, “is een te groot woord voor mij. Ik ben niet zo ambitieus. Ik zet me in voor de gezondheid van de mens; voor mij gaat zijn gezondheid voor alles” [De Pest, 1970]

 

Arendt was goed bekend met deze kring en hun ideeën. Het is daarom niet toevallig dat zij op het einde van On Revolution Rene Char, de Franse dichter, die actief in het Verzet zat, aanhaalt. Dit is een van de plaatsen waar zij zijn aforisme citeert: “Onze erfenis werd ons zonder testament nagelaten”, doelend op het gevoel van machtsuitoefening en authenticiteit dat Char had ervaren tijdens het Verzet. [On Revolution, p. 280] Elders schrijft Arendt over de verzetsmensen, dat “zij zonder waarschuwing en waarschijnlijk tegen hun bewuste neigingen in, tegen wil en dank een publiek domein hadden gevormd waar – zonder officieel gedoe en verborgen voor de ogen vriend en vijand – alle belangrijke zaken van landsbelang in daad en woord werden uitgevoerd”. Zij wijst erop dat de verzetsstrijders zich, zoals bijvoorbeeld geallieerde soldaten zich tegen het Nazisme hadden verzet: zij hadden zichzelf tot politieke instrumenten gemaakt, wat verder ging dan zich tegen onderdrukking te weren. Betrokken geraakt in de strijd tegen de bezetting door de nazi’s “waren ze strijders geworden, hadden het initiatief naar zichzelf toe getrokken en waren daardoor, zonder het zelfs in de gaten te hebben, begonnen een onder zichzelf publieke ruimte creëren waarin vrijheid kon ontstaan. [On Revolution, pp 3-4] Zij waren burgers van een basisrepubliek geworden en ervaarden de vreugdevolle opname, door hun vrijwillige actie, in het publieke domein.

 

Het leidt geen twijfel dat de ervaring van totalitarisme en het verzet ertegen een enorme invloed op Arendts politieke denken hebben uitgeoefend. Haar ideeën over politiek elites waren gevormd door het lezen van de tragische politieke geschiedenis van de 20e eeuw, maar ook door de ideeën over de grenzen van de massapolitiek en het belang van meer lokale vormen van verzet tegen onderdrukking die veelal voorkwamen binnen haar milieu. Dit milieu werpt een nieuw licht op Arendts elitisme. In dit licht bezien hoeft Arendts betoog niet verbazingwekkend of antidemocratisch over te komen. Het kan veel meer worden gezien als een discussie over het belang van nieuwe vormen van machtsuitoefening (empowerment) in een tijd dat de meer traditionele vormen van vertegenwoordigende democratie hun glans schijnen te verliezen.

 

 

Arendts opvatting van democratie naar waarde geschat

 

Aantonen dat Arendts opvatting over revolutionaire elites een samenhangende visie van democratische machtsvorming vertegenwoordigt, bewijst nog niet dat ze waardevol is. Is ze plausibel? Is ze praktisch? Het is onmogelijk om deze vragen te negeren. De meest ingebrachte beschuldiging tegen Arendt op dit punt is utopisme. Arendt, zo wordt gezegd, verwoordt een visie die ingaat tegen de geest van de moderne maatschappij. De spontane praktijken die ze voorstaat, zijn voorbijgaand, irreëel, hopeloze echo’s van lang vergane glorie [Deze kritiek vind je op verschillende manieren bij Margaret Canovan, ‘The Contradictions of Hannah Arendts Political Thouhgt’, 1978 pp 6-25 en Sheldon Wolin, ‘Hannah Arendt: Democracy and the Political’ in: Salmagundi 60, 1983 pp 3-19. James Miller is positiever, maar suggereert ook praktische irrelevantie, ‘The Pathos of Novelty: Hannah Arendt’s Image of Freedom in the Modern World’ in: Hill (red.) Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, 1979]

 

Deze beschuldiging van utopisme is niet eerlijk, denk ik. Zij suggereert dat Arendts visie nergens bestaat: je vindt haar niet op een herkenbaar politiek domein. Dit is evenwel duidelijk niet waar. Haar betoog was een zelfbewuste poging om de realiteit van een soort opstand en machtsuitoefening, waarvan de betekenis verloren is gegaan in het heersende politieke denken, te begrijpen. Arendts werk levert vele voorbeelden van “basisrepublieken”: het Franse en Deense verzet tegen de nazi’s, de Hongaarse arbeidersraden van 1956, de Israëlische kibboetsen en in Amerika: de burgerrechtenbeweging, de studentenbeweging voor een democratische maatschappij en de gehele anti-oorlogsbeweging. Dit waren allemaal belangrijke vormen van weerstand tegen onrechtvaardig gezag en ze trachtten allemaal de ruimte voor het openbaar optreden van burgers te verruimen en te democratiseren. Romantiseert Arendt deze belangrijke gebeurtenissen? Zij slaagt er niet in om de grenzen van deze vormen van verzet te onderzoeken of hun relatie tot de bestaande vormen van democratische politiek op te helderen. Maar voordat we te snel tot dit soort kritiek overgaan, zouden we haar visie in het licht van de dissidente bewegingen voor democratie die tegen het communisme in Europa streden, kunnen bekijken.

 

Een van de leerzaamste voorbeelden is de Tsjechische oppostie-beweging, Charta 77, die in 1977 van start ging als een gemeenschap van individuen, ontstaan als protest tegen de arrestatie van Plastic People  of the Universe, een avant-garde rockband. Charta 77 werd opgericht rond het opstellen van een protestverklaring die een beroep deed op de rechtsprincipes die in de Akkoorden van Helsinki waren vastgelegd en die de Tjechische regering had geratificeerd. Al snel werd het echter een middelpunt van een aantal onafhankelijke initiatieven, gericht op de democratisering van de Tsjechische samenleving. [T.G. Ash, The Uses of Adversity: Essays on the Fate of Central Europe, 1990; Jeffrey Goldfarb, Beyond Glasnost: The Post-totalitarian Mind, 1989 en After the Fall: The Pursuit of Democracy in Central Europe, 1992; Vaclav Havel, Disturbing the Peace, 1990; H.G. Skilling, Charter 77 and Human Rights in Czechoslovakia, 1981] In de loop van haar ontwikkeling werden de leden van Charta 77 het eens over een opvatting van politiek, die opmerkelijk verwant was met die van Hannah Arendt.

 

Van de overeenkomsten met Arendt springen er een drietal op de voorgrond. In de eerste plaats vatten de Tjechische democraten politiek op in niet-strategische (niet antistrategische) termen op. Hoewel zij altijd specifieke doelen zochten (in hun afkeer van grootse ideologieën maakten zij van het specifieke inderdaad een deugd), streefden zij er niet naar om het publieke beleid te beïnvloeden. Voor hen was politiek vooral een manier van zijn en handelen om zo je macht en waardigheid duidelijk te ervaren. Zo schreef Ivan Jirous over de “parallel-polis”: “Hij streeft niet naar macht. Zijn doel is niet om de bestaande machten te vervangen door een ander soort macht, maar om eerder onder deze macht – of ernaast – een structuur te scheppen die andere wetten respecteert en waarin de stem van de heersende macht slechts gehoord wordt als een onbelangrijke echo van een wereld die op een hele andere wijze is georganiseerd’. [gecit. uit: Vaclav Benda e.a., ‘Parallel Polis or an Independent Society in Central and Eastern Europe: An Inquiry’ in: Social Research 55, 1988 pp 211-46] We moeten natuurlijk niet vergeten dat de “geheel andere weg” waarnaar hij verwijst de verdovende en repressieve methode van het in verval geraakte totalitaire systeem is. Wellicht heeft hij echter een bredere betekenis. Geconfronteerd met een politiek stelsel dat zeker van zijn macht lijkt te zijn en niet meer radicaal getransformeerd lijkt te kunnen worden, dringt hij aan op de noodzaak van het creëren van onafhankelijke poleis – basisrepublieken – onder en naast het vigerende stelsel. Zulke republieken richten zich niet in eerste instantie tot de staat of het formele politieke systeem. Zij ondersteunen zij hun eigen doelen: “In hen komt de intrinsieke tendens van mensen om dingen van waarde te scheppen tot uitdrukking. Door hun leven en dat van hen die dicht bij hen staan betekenis te geven, zijn mensen in staat om het zinloze dat hen dreigt te verzwelgen, te weerstaan [Ivan Jirous, ‘Parallel Polis’, Social Research 55 pp 228-29] Ladislav Hejdanek liet een soortgelijk geluid horen:

 

“Zo’n [democratische] generatie is alleen mogelijk in de vorm van initiatieven, ondernomen door individuen en kleine groepen die bereid zijn iets op te offeren in het belang van hogere doelen en waarden ….. Alle onafhankelijkheid begint met het serieus nemen van onze levens, als we besluiten om verantwoordelijk te nemen voor iets dat de moeite waard is en als we bereid zijn om onze energie in te zetten voor ons werk en onze levens voor iets waardevols, of beter gezegd, meer voor iemand dan voor iets” [‘Parallel Polis, Social Research 55 pp 242-43]

 

In de tweede plaats en even opmerkelijk is de metafoor waarmee de Chartisten hun gemeenschap beschreven. Zij noemden het “een klein eiland in een zee van apathie”, de “zichtbare top van de ijsberg” van ontevredenheid. [‘Parallel Polis’, p. 232] Voor de Charta-mensen was de eilandpositie van parallel-polis één van haar belangrijkste deugden. Zo’n eilandpositie bood bescherming tegen een repressieve staat, maar vestigde ook beschermende muren rond activiteiten die anders “verslonden” dreigden te worden door het conformisme en het consumentisme van de moderne industriële maatschappij. Zoals Havel schreef:

 

“Het komt me voor dat wij allen in het Oosten en het Westen geconfronteerd worden met één fundamentele taak waaruit al het andere zou moeten voorkomen: het waakzaam, bedachtzaam en aandachtig, maar tegelijkertijd met totale toewijding bij iedere stap en overal, weerstand bieden aan de irrationele kracht van anonieme, onpersoonlijke en inhumane macht – de macht van ideologieën, systemen, apparaten, bureaucratie, kunstmatige talen en politieke slogans” [Vaclav Havel, Open Letters: Selected Writings  1965-1990, 1992 p. 267][7]

 

De eilanden van burgerbetrokkenheid en solidariteit die door de Tsjechische democraten waren geïmproviseerd vertegenwoordigden voor hen de meest effectieve manier om dergelijk verzet te plegen. De moed en overtuiging die door de burgers van zulke eilanden getoond werd, onderscheidde hen van de massa die hen omringde en die hen dreigde te overspoelen. Het gedeelde lidmaatschap en doel verbond hen op een manier waarvan massaorganisaties alleen maar zouden kunnen dromen. Deze burgers konden hun medestrijders zien en horen. Zij konden de resultaten van hun handelen direct ervaren. Zij konden persoonlijk worden bevestigd in hun burgerschap. Wie waren deze burgers? Kunstenaars, schrijvers, historici – vervolgd, zonder passend werk, zonder sociale zekerheid  -  maar ook winkeliers, huisvrouwen, studenten en zelfs fabrieksarbeiders. Zij kwamen uit alle lagen van de bevolking en wat hen onderscheidde, was hun betrokkenheid bij het principe, niet hun afkomst of hun sociale status. “Dissident” is een etiket dat “gewone mensen met gewone zorgen, die alleen verschillen van de rest doordat ze hardop zeggen wat de rest niet kan of durft te zeggen”, opgeplakt krijgen [Havel, Living in Truth, 1987 pp 77-80]

 

Tenslotte, Charta 77 en haar medewerkers waren geen elites in de traditionele zin. Zij waren slechts elites in de zin van mensen die met elkaar verbonden waren door een gemeenschappelijke weigering om te worden verzwolgen door het conformisme dat hen omringde. Hun leden leefden in de waarheid waar de meesten in de leugen leefden. Waar de meesten als onderworpenen leefden die, ondanks hun twijfels, een maatschappelijk stelsel dat hen machteloos maakt, accepteren en gehoorzaamheidsrituelen uitvoeren, leefden de Charta-mensen als burgers die de moed hadden om naar hun overtuigingen te leven. Toch weigerden de Charta-mensen om zichzelf te beschouwen als betere mensen en ook om meer gewone, conformistische individuen te beschouwen als per definitie corrupt. Zoals Vaclav Havel opmerkte in zijn beroemde ‘The Power of the Powerless’, is het onmogelijk om een absoluut onderscheid te maken tussen het conformerend lid van de samenleving en het ware, onafhankelijke lid, omdat de scheidslijn in feite “door ieder persoon loopt”. [Living in Truth, 1987 p. 53] Iedereen is gedeeltelijk medeplichtig aan de bestaande structuren van de massamaatschappij en niemand is er zo in verstrikt dat hij of zij er volledig afhankelijk van is geworden. De grenzen die de eilanden van de zeeën scheiden veranderen dus. Tegelijkertijd veranderen de verbindingen tussen de tussen de eilanden en de zeeën. Zoals Havel beweert:

 

“Het is waarschijnlijk niet waar om te zeggen dat er een kleine enclave van ‘volledig onafhankelijke’ mensen in een oceaan van ‘volledig afhankelijke’ bestaat zonder interactie tussen die twee. Er is een enclave van ‘relatief onafhankelijke’ mensen die voortdurend, geleidelijk en onopvallend hun ‘relatief afhankelijke’ omgeving verrijken door de spiritueel bevrijdende en de moreel uitdagende betekenis van hun eigen onafhankelijkheid.” [gecit. uit Benda e.a., Social Research 55, 1988 p. 237]

 

Op deze manier raken de basisrepublieken niet geheel in zichzelf gekeerd, ondanks hun eilandpositie. Zij richten zich naar buiten toe en hebben een “uitstralend effect” op hun omgeving, veroorzaakt door de kracht die van het voorbeeld uitgaat, door verlegenheid die gevoeld wordt door diegenen die er niet in slaagden te handelen en door de indirecte morele druk die werd uitgeoefend op het regime. Tegelijkertijd ontdekken zij de geëigende plaats van politieke verantwoordelijkheid – het burgerinitiatief van concrete mensen die handelen op eigen titel en voor zichzelf denken en spreken.  [Living in Truth, 1987 p. 103-4]

 

Het kan niet ontkend worden dat deze opvatting van democratisch handelen zijn enorme kracht heeft bewezen en de krachtigste democratische bewegingen uit onze tijd heeft geïnspireerd. Maar je kunt je nog steeds afvragen of zij enige betekenis in een posttotalitaire wereld heeft waar de problemen van de democratie niet langer gaan over hoe we totalitair bestuur moeten weerstaan, maar over de problemen van ordelijk bestuur.

 

Ik denk dat het antwoord ja is. In een posttotalitaire wereld hebben verzetsbewegingen niet langer zo’n duidelijke tegenstander. Dit betekent echter nauwelijks dat de verzetspraktijken tegen onrechtvaardig gezag iets van het verleden zijn geworden. [Dit schijnt het argument van Francis Fukuyama te zijn. ‘The End of History’ in: National Interest 16, 1989 pp 3-18] Het probleem van rechtvaardigheid kan nooit definitief worden opgelost; het geloof hierin was een van de belachelijke vergissingen van het revolutionaire Marxisme. En zolang het probleem van de rechtvaardigheid blijft bestaan, zal er politieke onenigheid en verschil van mening zijn. Is het immers niet de kracht van de liberale democratie om onenigheid en verschil van mening te institutionaliseren? [zie Kateb, ‘Arendt and Representative Democracy’ in: Salmagundi 60, 1983 pp 43-59] Wat kan de waarde van Arendts idee van basisrepublieken voor een posttotalitaire wereld, waarin de liberale democratie heeft gezegevierd zijn? Het antwoord moet tweeledig zijn.

 

In de eerste plaats heeft de liberale wereld niet gezegevierd. Zij bevind zich in een crisis in elke posttotalitaire maatschappij. Is Oostenrijk de toekomst van Centraal Europa of is Bosnië-Herzegovina dat? De uil van Minerva kan hier geen antwoord geven. Ik meen te mogen beweren dat, juist omdat de liberale democratie niet heeft gezegevierd, het belangrijk is de onafhankelijke initiatieven die door de voormalige anticommunistische oppositie uitgeprobeerd zijn en waarop Arendt vooruitliep, te versterken. Om liberale democratie te bereiken zijn liberaal democratische middelen (partijen, constitutionele methodes) niet genoeg, zoals Arendt begreep. Democratische denkgewoonten die slechts in de civil society door burgerinitiatieven vanuit de basis (publicaties, burgerverenigingen, sociale bewegingen, vormen van ongehoorzaamheid) kunnen worden gedragen, zijn net zo belangrijk. [Jeffrey Isaac, ‘Civil Society and the Spirit of Revolt’ in: Dissent 40, 1983 pp 1-6; Mary Kaldor, Europe from Below, 199]

 

Bovendien, zou het zowel een vergissing zijn om liberale democratie te zien als de toekomst van het voormalige communisme, als om het te zien als het raadsel dat de geschiedenis heeft opgelost, als het eindpunt waarop we in het zogenaamde Westen gelukkig zij aangekomen. Feitelijk bestaande (tegenover mogelijk opkomende) liberale democratie heeft fundamentele eigen problemen, waarop Arendt in haar kritiek heeft gewezen. Het schijnt onmogelijk om een hoog niveau van politieke participatie te bestendigen met, of zelfs zonder, stemmen, dat een afstand tussen burgers en hun staat schept waardoor serieuze legitimatie-problemen ontstaan. Bovendien neigen de manieren van onderhandelen die door de liberaal democratische politieke cultuur aangemoedigd worden een bestuur teweeg te brengen dat gekoloniseerd wordt door specifieke belangen die een werkzaam openbaar beleid onmogelijk maken en de burgers verder vervreemdt. Al deze gebreken van het functioneren van de liberale democratie zijn redelijk goed bekend en waren een gemeenplaats onder politieke wetenschappers gedurende tientallen jaren. [Robert A. Dahl, Democracy and his Critics, 1989; Theodor Lowi, The End of Liberalism, 1969; E.E. Schattschneider, The Semi-souvereign People, 1960] Maar hoe belangrijk zij ook zijn, geen van hen richt zich tot de normatieve tekortkomingen van de liberale democratie.

 

Het is tamelijk bekend dat liberale politicologen, geïnspireerd door Joseph Schumpeter met enig succes getracht hebben de betekenis van democratie te herdefiniëren op een manier die spoorde met de feitelijke realiteiten van de liberaal democratische politiek. [Robert A. Dahl, A Preface to Democratic Theory, 1956; Joseph A. Schumpeter, Kapitalisme, socialisme en democratie, 1963, oorspr. 1943] Deze theoretici hadden zeker het gelijk aan hun kant toen ze beweerden dat het liberaal democratisch stelsel, gebaseerd op verkiezingsstrijd, politiek onderhandelen en een hoge mate van passiviteit aan de kant van de gewone burgers het meest realistische macropolitieke systeem van bestuur, zelfs enigszins verenigbaar met het idee van democratie, was [zie Bruce Ackerman, The Future of Liberal Revolution, 1992; Vaclav Havel, Summer Meditations, 1992; Elisabeth Kiss, ‘Democracy without Parties’ in: Dissent 39, 1992] De bestaande macropolitieke alternatieven (fascisme, communisme en verschillende combinaties ervan) waren rampen gebleken. In de naam van authentieke democratie van het volk en direct bestuur door het volk veroorzaakten ze veel ellende en onrecht. Een interessant argument dat zowel Marxisme als fascisme authentieke voorbeelden van een antiliberale democratie zijn, vinden we bij Carl Schmitt. [The Crisis of Parlementary Democracy, 1988] Maar in de herdefiniëring van democratie in de lijn van Schumpeter gaat een groot deel van z’n betekenis verloren. [Quentin Skinner, ‘The Empirical Theorists of Democracy and their Critics: A Plague on Both Their Houses’, in: Political Theory 4, 1973 pp 287-306] In naam van het realisme werd het idee volksregering geheel symbolisch en betekende het slechts dat burgers af en toe kandidaten mochten kiezen, die hen iets van wat ze van de regering vroegen, konden geven. Of zoals Arendt het uitdrukt: de relatie tussen politicus en burger was veranderd in die tussen een verkoper en een koper onder de voorwaarden van een verkopersmarkt. Dit is duidelijk onvoldoende vanuit het perspectief van het democratisch ideaal van zelfbestuur. En het simpelweg herdefiniëren van de term democratie zal degenen die dit ideaal serieus nemen nauwelijks overtuigen. Toch was het grote probleem van veel kritiek uit zogenaamd direct-democratische en communitaristische hoek op de liberale democratie, dat ze ongenuanceerd was. [zie Carole Patemen, Participation and Democracy, 1970] De kritieken schijnen altijd of een hervorming van het systeem dat haar bureaucratische en massakarakter in tact laat (zoals bij varianten van de sociaal-democratie) of een alternatief systeem van soevereiniteit dat vaag blijft, in te houden. In geen van beide gevallen is het duidelijk hoe de alternatieven nu precies een vooruitgang in termen van democratische waarden betekenen.

 

Arendts idee van de basisrepublieken helpt ons om dit debat weer scherp te krijgen. De liberalen en de sociaal-democraten hebben gelijk: een totaal democratisch alternatief voor liberale democratie is ondenkbaar. Op het niveau van de natiestaat moet het “bestuur van het volk” altijd meer of minder symbolisch blijven – gekanaliseerd, afgezwakt en bevuild door massapolitieke organisaties en bureaucratische structuren. Gedeeltelijke alternatieven voor zulke politiek (basisrepublieken, parallel poleis) zijn niet alleen denkbaar, maar zulke oasen zijn deel van ons politiek landschap, hoewel een vaak-genegeerd deel. Hoe zien ze eruit? Tot de meer spectaculaire vormen behoren de Groene bewegingen in Europa; de burgerinitiatieven, zoals de Helsinki Burgers Vergadering die in Centraal Europa actief blijven; feministische groepen, zoals het Nationale Abortus Rechten Actie Verbond en de vele lokale afdelingen van Gepland Ouderschap en groepen milieuactivisten zoals Greenpeace. De minder spectaculaire vormen zijn evenwel van gelijk gewicht. Ik denk hierbij aan de vele centra voor mishandelde en verkrachte vrouwen, de vele lokale milieugroepen en samenwerkingsverbanden die hun gemeenschap willen verbeteren of verzet plegen tegen giftige vuilverbranders of opslagplaatsen van gevaarlijke stoffen, plaatselijke verenigingen van ouders en leraren, de religieuze en sociale actiecomités van synagogen en kerken, organen van samenlevingsopbouw enzovoort. [zie Benjamin Barber, Strong Democracy 1985; Harry Boyte The Backyard Revolution: Understanding the New Citizen Movement, 1980 en Commonwealth, 1990][8]

 

Deze meer participatieve vormen van democratisch burgerschap zijn geen alternatieven voor massademocratisch burgerschap. Zij vullen dit aan. De huidige literatuur over het belang van de civil society ontwikkelt dezelfde thema’s en onderkent zo hier en daar de invloed van Arendt [zie Arato en Cohen, ‘Social Movements, Civil Society and the Problem of Souvereignty’ in : Praxis International 4 pp 266-83, 1984; Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere 1989; John Keane, Democracy and Civil Society, 1988; Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society, 1986 en Alain Touraine, ‘Social Movements, Revolution and Democracy’ in: Reiner Schurmann, The Public Realm: Essays on Discursive Types in Political  Philosophy, 1989] Zoals Arendt het stelt, zij breken de massamaatschappij en vullen haar mega-organisaties en directieven aan met meer activiteiten vanuit de basis en met aandachtspunten tegen de structuur van de gebruikelijke politiek rond de soevereine natiestaat. Als zodanig belichamen zij de geest van associatie die de normale instituties van de liberaal democratische staat kan versterken. Het moet echter herhaald worden: zij zijn en kunnen geen volledige alternatieven voor deze normale instellingen worden. Het is nauwelijks denkbaar dat leden van de moderne samenleving enige waarlijke politieke of burgervrijheid kunnen ervaren in afwezigheid van een constitutioneel rechtssysteem. [zie Walzer, ‘Çonstitutional Rights and the Shape of Civil Society’ in: Robert E. Calvert, The Constitution of the People: Reflections on Citizens and Civil Society,1991] Bovendien is een systeem van concurrerende politieke partijen die maatschappelijke belangen op grote schaal vrijelijk moet coördineren een noodzakelijk voorwaarde voor elk democratisch burgerschap. Zonder zulke partijen, hoe op afstand en bureaucratisch ze ook mogen zijn, zal politieke macht zich onherroepelijk concentreren in zelfs sterker gecentraliseerde en bureaucratischer instellingen met nog minder verantwoordelijkheid. [Elisabeth Kiss, Democracy Without Parties in: Dissent 39, 1992] Tenslotte maken de verplichtingen van een moderne industriële maatschappij sommige vormen van staatsregulering van het economische en sociale leven onvermijdelijk. Zulke voorwaarden maken reformistische arbeidersbewegingen en sociaal-democratische partijen beide noodzakelijk; want zonder deze georganiseerde politieke krachten die in het openbaar de vraagstukken van regulering en rechtvaardigheid via het liberaal democratisch proces, zullen zulke kwesties zeker verwoord worden zonder dat de burgers daar zicht op hebben en erin kunnen participeren. [Gosta Esping-Andersen, Politics Against Markets: The Social-Democratic Road to Power, 1985; Michael Harrington, Socialism: Past and Future, 1989]

 

Over al deze belangrijke zaken heeft Arendts idee van democratische politiek, geconcentreerd op een pluraliteit van basisrepublieken weinig te zeggen. Omdat deze zaken politicologen die over democratie schrijven terecht hebben bezig gehouden en omdat Arendt keihard weigerde om zich ermee direct in te laten, heeft men haar doorgaans beschouwt als iemand die weinig over de democratische theorie te bieden heeft. Maar als theoretici van de democratie worstelen met legitimatieproblemen die de liberale democratie lang dwars hebben gezeten, is het wellicht tijd om het debat over wat democratie op het einde van de 20e eeuw betekent te heropenen.

 

Arendts werk stelt een belangrijke dimensie van deze kwestie, die tot nu toe is genegeerd, aan de orde, want zij herkende een paradox die theoretici van de democratie flink te denken geeft: de poging om de woestijnen van de liberale democratische massapolitiek te irrigeren kan alleen putten uit de bronnen van een stevige civil society van basisrepublieken; en toch kan de poging om deze oases volledig te incorporeren slechts leiden tot hun uiteindelijke verdwijning. Parlementen, rechtbanken en bureaucratieën zij noodzakelijk, maar wanneer burgerverenigingen worden gereduceerd tot de achterban van politici en tot smekelingen van rechters en bureaucraten dan worden het ruines. Dit zou de liberale democratie beroven van zijn voeding. Het zou ook het einde van de meest waardevolle vormen van democratische participatie die onder moderne voorwaarden mogelijk is, betekenen. Om deze reden houdt Arendt vol dat, hoewel de oases van burgerinitiatief het grotere systeem kunnen verplichten en versterken, zij altijd hun eigen onafhankelijkheid en eilandpositie moeten koesteren als zij hun eigen einde niet willen riskeren. Hoewel zo’n politiek niet per se strijdig hoeft te zijn met bredere coalitievorming, zou je altijd op je hoede moeten zijn voor de verzwakkende – corrumperende - gevolgen van zulke pogingen. Er is dus een spanning tussen een zinvolle participatie en de strategische effectiviteit die in zo’n politiek is ingebouwd. Misschien is deze spanning tussen burgerinitiatief en massapolitieke organisatie de uiteindelijke voorwaarde voor moderne democratische politiek.

 

 

Noten


[1] Zie On Revolution, pp. 255-75 en ook Arendts opmerking in The Human Condition, 1958/71 p. 215 (De mens, 1968, p. 215/16 en Vita Activa 1994, p. 211): “Vanaf de revoluties van 1848 tot de Hongaarse revolutie van 1956 heeft de Europese arbeidersklasse een van de roemrijkste en waarschijnlijk het meest veelbelovende hoofdstuk van de recente geschiedenis geschreven; dit lukte haar, omdat ze de enige georganiseerde en dus leidende groep van het volk was”.

 

[2] Het overdrachtelijke karakter van de verbinding tussen massapolitiek en democratische participatie is reeds lang onderkend door theoretici van de democratie. Robert Dahl, bijvoorbeeld, maakt en scherp onderscheid tussen democratie en polyarchy, bewerend dat de laatste slechts de waarden van de eerste benadert. Onder polyarchie zijn verkiezingen de belangrijkste middelen voor burgerparticipatie en weerspiegelen de voorkeuren van de burgers slechts in de meest ruwe zin, “ervoor zorgend dat politieke leiders enigszins open staan voor de voorkeuren van sommige gewone burgers” [A Preface to Democratic Theory, 1956, pp. 130-32]

 

[3] Hetzelfde kan gezegd worden over haar argument “het sociale” uit te sluiten van de politiek, namelijk dat “het sociale” voor haar meer een functioneel dan een structureel begrip is dat meer een ongereflecteerde manier van zijn aanduidt dan een of andere vorm van betrokkenheid. [zie hierover: Bonnie Honig, ‘Towards an Agonistic Feminism: Hannah Arendt and the Politics of Identity’ in: Butler & Scott, Feminists Theorize the Political, 1992 en Nancy Fraser, Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, 1989. Ik onderzoek de inconsistenties in Arendts behandeling van het sociale in: Jeffrey C. Isaac, Arendt, Camus and Modern Rebellion, 1992 pp. 158-66] Arendts opvatting over de sociale kwestie spoort niet goed met opvattingen over democratie. maar vanwege het onderwerp van dit artikel, dat voornamelijk gaat over Arendts opvatting over basisrepublieken en elites zal ik hier niet verder op ingaan.

 

[4] Arendts methode wordt aangeduid in een essay over Walter Benjamin, waarin ze schrijft over een soort denken dat “graaft in de diepten van het verleden … niet om het weer in oorspronkelijke vorm te doen herleven en bij te dragen aan de vernieuwing van vroegere tijdperken (maar om het te laten) overleven in nieuwe vaste vormen en gedaanten [Men in Dark Times, 1968, pp. 205-06]

 

[5] Zie in het bijzonder Arendts discussie over wettigheid en de instemmende verwijzingen naar Montesquieu [The Origins of Totalitarianism 1968, pp. 465-67]. Het is belangrijk op te merken dat Arendt een principieel aanhanger was van burgerlijke vrijheden: Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, 1982, pp. 273-75, 288-89]

 

[6] Het is waar dat Arendt er vaak niet in slaagde om haar argumenten in deze democratische termen te verwoorden, daarmee ruimte latend aan diegenen die haar bekritiseerden vanwege de manier waarop zij burgerdeugd en democratische rechten tegenover elkaar stelt. Het meest opmerkelijke voorbeeld hiervan was haar essay “Reflections on Little Rock” [in: Dissent 6, 1959, pp 45-56] waarin ze de federale pogingen om de rassenscheiding op de zuidelijke scholen op te heffen, bekritiseerde in naam van de republikeinse waarden. Het onderwerp van dit subtiele en complexe essay gaat het kader van dit artikel te buiten. Maar het is, tenminste in dit voorbeeld, duidelijk dat Arendts opvatting van buitenparlementaire basisrepublieken haar dicht bij de “staatsrechten”-argumenten van de zuidelijke apartheidsvoorstanders bracht, hoe anders haar redenering ook was. [Zie de discussie over het antidemocratische potentieel van de grassroots-politiek van de met specifieke verwijzingen naar de Ku Klux Klan en de zuidelijke Witte Burgerraden Evans & Boite, Free Spaces: The Sources of Democratic Change in Amerika, 1986 pp 52-60. Ik ben dank verschuldigd aan Michael Wrezlin en Frank Warren die mij attent maakten op dit probleem in Arendts werken.]

 

[7] Havel verbond de tirannie van het communisme constant met bredere tendensen van het moderne industriële leven en de massamaatschappij. In zijn open brief, “Beste D. Husak”, bijvoorbeeld, keurt hij het feit dat in Tsjecho-Slowakije de mens wordt behandeld als “een volgzaam lid van een kudde consumenten” af: “In plaats van mee te beslissen in economische kwesties en vrijelijk deel te nemen aan het politieke leven en de vrije intellectuele vooruitgang, kunnen mensen feitelijk slechts vrij kiezen welke wasmachine of koelkast zij willen kopen”. [Open Letters: Selected Writings  1965-1990, 1992 p. 60] Hoewel Havel natuurlijk het belang van burgervrijheden in het westen onderkende, leggen zijn essays ‘The Power of the Powerless’ en ‘Politics and Conscience’ duidelijk een relatie tussen dit consumentisme en de moderniteit zelf [zie Havel, Open Letters 1992]

 

[8] Mag je Operatie Redding ook zien als een basisdemocratische beweging? Dit is moeilijk te zeggen vanuit de theorie van Arendt. Aan de ene kant biedt zij geen expliciete principes van juistheid of rechtvaardigheid die het mogelijk maken om haar te onderscheiden van Gepland Ouderschap. Aan de andere kant houdt ze vast aan bepaalde waarden – gelijkheid, participatie, pluraliteit, vermogen tot reflectie – die bepaalde politieke structuren zouden uitsluiten, zoals neofascistische organisaties of revolutionaire sekten. Deze waarden zouden ook duidelijk de meest extreme groepen die tegen abortus strijden uitsluiten. De vraag is of Operatie Redding zo’n extreme groep is. Arendt zou waarschijnlijk vinden dat zij een voorbeeld van democratisch burgerinitiatief is zolang zij op een respectvolle, vredige, zelfbeheerste wijze opereert. Zij biedt duidelijk geen theorie van prepolitieke rechten (bijvoorbeeld, het recht op privacy, zo centraal in liberaal democratische theorie) op grond waarvan men een groep als Operatie Redding kan bekritiseren. Dit kan een serieuze beperking van haar denken vormen. Aan de andere kant suggereren tegenwoordige debatten over de vraag of het recht op abortus natuurlijk dan wel conventioneel is en of het voldoende beschermd wordt door de rechtsspraak of door politieke meningenstrijd dat Arendts opvatting zekere verdiensten heeft bij het benadrukken van de politieke (d.w.z. betwistbare) aard van zulke kwesties.