ATHENE Webtijdschrift voor directe democratie > ARCHIEF > Het revolutionaire denken van HANNAH ARENDT
  juli 2004 [5]



DE VREUGDE VAN HET POLITIEKE HANDELEN
Over de politieke actualiteit van Hannah Arendt

 


door Barbara Hoheneder

 

De schrijfster (Linz, Oostenrijk, 1960) studeerde politieke wetenschappen, filosofie en geschiedenis. Van 1990 tot 1994 was zij eerst verslaggever buitenland bij het Weense dagblad AZ en later verslaggever binnenland bij het Weense weekblad News. Van 1994 tot 2001 functioneerde zij als beleidsmedewerker en voorlichter in het Europees Parlement. Momenteel woont zij in Amsterdam en is als freelance journalist en communicatie-adviseur werkzaam.

 

 

 

Een eigenzinnig en strijdbaar politiek denker

 

Hannah Arendt was geen makkelijke schrijfster. Niet allen vanwege haar op de Duitse fenomenologie gebaseerde terminologie, maar vooral vanwege haar uitzonderlijke gave zowel collega’s als lezers in het harnas te jagen. Hannah Arendt werd dan ook voor alles en nog wat uitgemaakt: voor seksist vanwege haar bewondering voor de – uitsluitend door mannen bestuurde - Griekse polis, als Koude Oorlogskrijgster vanwege haar kritiek op het communisme en voor wereldvreemde conservatief, omdat ze het dragen van spijkerbroeken op de campus wilde verbieden. Ze gruwde van de studentenbeweging, maar toen Charles de Gaulle de leider van de Franse studentenopstand, Daniel Cohn-Bendit, het land uitzette, kreeg Dany “Le Rouge” een brief van Arendt, die tijdens haar Parijse jaren bevriend was met zijn ouders. “Je vader zou trots op jou zijn geweest”, schreef zij troostend.

 

Bijzonder moeizaam was ook haar relatie met Israël. In de eerste jaren van haar ballingschap in Frankrijk werkte ze weliswaar voor de Zionistische beweging, maar haar kritiek op de oprichting van de Joodse staat in 1948 was meedogenloos: “Wat heeft het voor een zin een soevereine staat op te richten als het enige soevereine recht het recht op collectieve zelfmoord zou zijn.” [Walter Laqueur, ‘The Arenst Cult; Hannah Arendt as  Political Commentator’ in Hannah Arendt in Jerusalem, 2001, p. 55]

 

Met haar politieke oordelen sloeg Arendt de plank soms behoorlijk mis: toen haar leraar en vriend Karl Jaspers in 1966 een boek publiceerde waarin hij waarschuwde voor een totalitaire renaissance in Duitsland had Arendt het in haar voorwoord van de Amerikaanse uitgave over het belangrijkste boek over politiek sinds het einde van de oorlog. Een paar jaar later was ze ervan overtuigd dat Amerikaanse democratie op instorten stond en maakte het echtpaar Arendt-Blücher plannen om naar Zwitserland te vluchten.

 

Haar “zeer emotionele persoonlijkheid met een grote zwakte voor impressionistische, romantische en metafysieke invloeden”, zoals de historicus Walter Laqueur [‘The Arenst Cult’, 2001, p. 57] haar typeerde, haar weerbarstige manier van schrijven, haar stellige politieke oordelen en haar soms onuitstaanbare koppigheid moeten voor haar tijdgenoten inderdaad een opgave zijn geweest.

 

Haar stellige politieke uitspraken hebben de belangstelling voor werk niet bevorderd. Ten onrechte, zo lijkt het, als je haar twee belangrijkste boeken, The Origins of Totalitarianism [1973; oorspr.: 1958] en de Vita Activa [1967; oorspr.: The Human Condition, 1958], herleest. Probeert Arendt in The Origins de ideaaltypes uit het totalitarisme te destilleren en de terreur als elke menselijke vrijheid vernietigend principe te beschrijven, in de Vita gaat het om niets minder dan de constitutio libertatis, ofwel de vraag hoe menselijke vrijheid, die zij altijd als politieke vrijheid beschrijft, gewaarborgd en gegrondvest kan worden. In beide boeken argumenteert Arendt in de traditie van het klassieke republicanisme, maar overstijgt dit tegelijk door de aan de representatieve democratie inherente grenzen – het gebrek aan politieke participatie van de burger, die alleen bij verkiezingen zijn stem kan laten gelden – onder de aandacht te brengen.

 

 

De teloorgang van het publieke domein

 

Als geen ander was zij zich van de kwetsbaarheid van vrijheid en democratie bewust. Haar persoonlijke ervaring als Duitse jodin, die 1933 naar Parijs en later naar de Verenigde Staten moest vluchten, verklaart de gepassioneerde strijdbaarheid die beide boeken kenmerkt. Zoals Agnes Heller benadrukt in haar paper voor het Arendt symposion in Jeruzalem (december 1997) [Heller, ‘Hannah Arendt on Tradition and New Beginnings’, 2001] moeten wij Arendts boeken lezen als “acts of political intervention”, als geëngageerde literatuur en misschien ook als instrumentarium om ons voor de verschrikkingen die haar leven en haar denken zo beïnvloed hebben te hoeden.

 

Arendts nalatenschap is een politiek woordenschat die ons instaat moet stellen om de inrichting en instandhouding van democratie te bespreken. Maar juist dat zijn wij verleert, ook omdat we als Westerse burgers rechtsbescherming en behoorlijk bestuur als vanzelfsprekend kunnen beschouwen.

 

Terecht klaagt de Britse politiek filosoof Larry Siedentop dat de taal van de economie en het utilitaristisch denken het politieke discours heeft overmeesterd [Siedentop, Democracy in Europe, 2001]. Het liberale denken – sinds de val van de muur de hegemoniale ideologie – is zwaar aangetast door wat Siedentop “economisme” noemt. De burger is van zijn voetstuk gestoten, zijn plek is ingenomen door de eenzame consument. Met de quasi-religieuze overtuiging dat marktwerking per definitie de voorkeur verdient boven publiek beheer heeft de politiek zichzelf buiten spel gezet. Niet alleen doordat steeds meer onderdelen van de publieke sector aan de markt werden overgelaten, maar vooral omdat daarmee de politiek haar eigen geloofwaardigheid heeft ondermijnd. In het neoliberale denken werd de staat synoniem voor wanbeheer en betuttelende bemoeizucht.

 

Hoe meer verantwoordelijkheden politici van de hand deden hoe geringer werd hun openbaar aanzien. Toverleerlingen gelijk  werden ze overmeesterd door de krachten die ze zelf ontketend hadden. De markt maakte niet alleen politici en bestuurders overbodig, hij begon ook de samenhang in de maatschappij te eroderen. Met de algemeen toegankelijke “infrastructuur van gerechtigheid”, zoals men in Frankrijk nutsvoorzieningen noemt, verbrokkelde de samenhang van de maatschappij.  Het credo van de eigen verantwoordelijkheid – louter voor zich zelf – liet de burger degenereren tot aandeelhouder diens levensgeluk correspondeerde met de  koerswaarde van zijn aandelen.

 

Parallel aan deze “economisering” van de samenleving begonnen burgers zich voornamelijk als dragers van rechten te begrijpen. Het “recht op genot”, waar wij volgens een reclameslogan voor chocolaatjes recht op hebben, maakte ons onverschillig voor de behoeften van de medeburger. Als kleine kinderen beschouwen wij de vervulling van al onze wensen en behoeftes als onvervreemdbaar recht. Wie zijn zin niet krijgt maakt amok. Of zoals de schrijver Milo Anstadt constateert: “De grootste bedreiging voor de vrijheid ligt in een infantiel gedragspatroon van de burgers.” [Anstadt, Is Nederland veranderd?, 2003] Voor Hannah Arendt vormt een doorgeschoten consumentisme een van de gevaarlijkste bedreigingen voor de democratie, omdat het traditionele maatschappelijke deugden zoals compassie en verantwoordelijkheidsbesef laat verdwijnen. Publieke deugden – de public virtues van de Amerikaanse  founding fathers – zijn eerst in diskrediet gebracht en vervolgens in vergetelheid geraakt.

 

De aandoenlijke pogingen van premier Balkenende de maatschappelijke samenhang - geheel in de traditie van de antirevolutionair Abraham Kuyper - door middel van een debat over normen en waarden te herstellen, getuigen van een fundamenteel misverstand: het gebrek aan gedeelde normen is niet de oorzaak, maar een van de gevolgen van het probleem dat in bijna alle Westerse democratieën aanwezig is. Het grootste gevaar is namelijk niet een morele verloedering, maar het verdwijnen van het publieke domein waar burgers elkaar ontmoeten om in een proces van openbaar debat tot gemeenschappelijk handelen te besluiten en daarmee hun publieke vrijheid te creëren.

 

Hannah Arendts  Vita Activa kun je lezen als een microfysica van de publieke ruimte, maar ook als een grote vertelling over haar teloorgang in het Westen. Maar volgens Agnes Heller moeten wij de Vita ook begrijpen als een politieke interventie: Arendt vertelt over de glorie van het politieke handelen en de unieke vreugde die wij alleen kunnen beleven door het publieke domein te betreden. Velen hebben haar bewondering voor de Griekse polis als een nogal naïeve poging begrepen de kleinschalige antieke democratie als normatief voorbeeld te gebruiken. Maar haar analyse van het antieke self-government kan ook als herinnering aan datgene wat wij als burgers van de massademocratie kwijt zijn geraakt, gelezen worden. Als enige post-antieke theoreticus heeft Machiavelli, zo Arendt, geprobeerd het politieke zijn waardigheid terug te geven. Haar oordeel over de auteur van Il Principe geeft uitsluitsel over haar eigen motief: de verdediging van het politieke als oord van vrijheid.

 

 

Representatieve tegenover participatieve democratie

 

Als geen ander was Arendt zich ervan bewust dat moderne democratieën met een daaraan inherent dilemma te kampen hebben dat de publieke vrijheid bedreigt. Vrijheid wordt in representatieve democratische stelsels louter negatief gedefinieerd: fundamentele rechten beschermen ons tegen onbehoorlijk bestuur en schending van onze natuurlijke rechten. Maar de vrijheid ons gemeenschappelijk lot in eigen hand te nemen, hebben wij aan professionele bestuurders, politieke partijen, machtige bureaucratieën en belangenverenigingen overgedragen. In deze depolitisering van het politieke zag Arendt de grootste bedreiging voor de vrijheid in de moderne wereld.

 

Voorstanders van directe democratie hebben Arendt net zo vaak als kroongetuige aangehaald als aanhangers van een radendemocratie. Maar haar bewondering voor autonoom handelende burgers kan niet vertaald worden in de overtuiging dat complexe samenlevingen zoals de Westerse democratieën door middel van referenda bestuurd zouden kunnen worden. Politieke instellingen waren in haar denken dé plek waar politieke actoren met hun verschillende achtergronden en ervaringen elkaar ontmoeten om een consensus te bereiken. Daarom achtte Arendt het plebisciet een nogal lomp instrument dat het politieke debat in een keurslijf van instemming of afkeuring zou dwingen waardoor de vrijheid om met elkaar tot overeenstemming te komen onnodig beperkt zou worden..

 

Haar argument wordt duidelijker als wij naar een van haar kernbegrippen, de constitutio libertatis, kijken, die zij in haar boek Über die Revolution [1965; oorspr.: On Revolution, 1963], uiteenzet. In tegenstelling tot een rebellie is de inzet van elke revolutie niet louter bevrijding maar vrijheid. Om vrijheid te kunnen behouden dient zij in adequate instituties en constituties verankerd te worden. Waar zij met andere theoretici van het klassieke republicanisme van mening verschilt, is dat de oprichtingsakte van een gemenebest volgens haar alleen niet afdoende is om publieke vrijheid voorgoed te garanderen. Alleen als burgers ook na de stichting van een politieke gemeenschap de ruimte voor politiek handelen benutten kan de geest van de vrijheid behouden blijven. Alleen door zelf te handelen, door democratie direct te beleven, worden publieke deugden, ervaringen en het vermogen om te oordelen instandgehouden en kan een democratische cultuur tot bloei komen. Met Thomas Jefferson deelt Arendt de overtuiging dat democratie een institutionele orde vereist die macht tegelijkertijd legitimeert en begrenst, maar dat deze ook ruimte moet bieden voor het collectieve handelen van haar burgers. Voor Arendt is de verzoening tussen beiden elementen een permanent probleem waarop elke keer opnieuw en antwoord moet worden gevonden.

 

Arendt raakt met deze stelling de kern van het democratisch tekort dat alle Westerse democratieën kenmerkt. Nog nooit eerder in de geschiedenis van de mensheid zijn de voorwaarden voor participatieve democratie beter geweest dan nu. Burgers zijn hoog opgeleid, hebben toegang tot schatten van informatie, de internetrevolutie vergemakkelijkt communicatie en interculturele uitwisseling en de materiele welvaart in het Westen bevrijdt ons van de permanente zorg om het fysieke overleven. De vijanden van de vrije samenleving zijn op de fundamentalistische godsdienstijveraars na verslagen. De Westerse samenlevingen zijn vergaand gedemocratiseerd. Zelfs het kapitalisme werd door de massale uitgifte van aandelen gedemocratiseerd, zoals de Amerikaanse journalist Fareed Zakaria in zijn boek over de toekomst van de vrijheid [Zakaria, De toekomst van de vrijheid; de paradoxen en schaduwzijden van de democratie, 2003] stelt. Volgens Zakaria hebben wij echter geen reden om voldaan achter over te leunen. Te groot is het gevaar dat we democratie krijgen zonder vrijheid. De grote maatschappelijke hervormingsbewegingen van de jaren zestig en zeventig hebben een soort democratische imperatief  afgedwongen dat kenmerkend is voor het postmoderne democratische denken. Uit ontevredenheid over de strekking van onze democratische rechten neigen Westerse burgers ertoe besturen die uit niet rechtstreeks gekozen leden bestaan als illegitiem te beschouwen. Elk orgaan dient rechtstreeks gekozen ze zijn en in onze ijver lijken we te vergeten dat uitvoerende of rechterlijke machten de vrijheid moeten hebben los van de waan van de dag en zonder voortdurende druk van de publieke opinie besluiten te kunnen nemen. De vergaande democratisering heeft om de argumentatie van Fareed Zakaria te volgen de gezagscrisis van overheden versterkt. Omdat zij onder voortdurende publieke druk geen impopulaire maar wel noodzakelijke maatregelen durven te nemen ontwijken zij hun verantwoordelijkheden en ontwrichten ze daarmee het evenwicht tussen uitvoerende en controlerende macht.

 

 

De vernietiging van de pluraliteit

 

Wij zijn verkiezingen als alleenzaligmakend middel gaan beschouwen, dat wij sinds het einde van de Koude Oorlog via militaire interventies graag exporteren. De interventies in Bosnië, Kosovo en Irak zijn daarvoor een verhelderend voorbeeld: Het Westen verdrijft door middel van militair geweld een wrede dictator en vredestroepen bewaken de orde met als inzet zo snel mogelijk parlementsverkiezingen te kunnen houden. Zijn deze in goede orde verlopen dan achten wij de klus geklaard. Al te vaak echter lijkt het bevrijde land opnieuw in de verdrukking te komen, omdat wij in onze bevrijdingseuforie vergeten zijn dat een constitutio libertatis meer is dan vrije verkiezingen alleen. Deze inrichting van de vrijheid, zo stelt Arendt, kan echter alleen het werk van de bevrijden zelf zijn.

 

Maar het denken over democratie als exportproduct kenmerkt zich ook door een gebrek aan inzicht wat de heerschappij van totalitaire en in mindere mate dictatoriale[1] regimes voor een samenleving betekent. Arendts theorie van het totalitarisme kan ons helpen deze gevolgen te begrijpen. Volgens haar vernietigen totalitaire regimes het publieke domein volledig. Het individu is niet alleen aan een heerschappij van totale terreur onderworpen, het wordt ook van de mogelijkheid beroofd zich te verzetten en in opstand te komen. Het individu verliest de wereld waar hij anderen kan ontmoeten, het is eenzaam in de meest radicale zin van het woord. De mens wordt gereduceerd tot exemplaar van een soort. Totalitaire regimes vernietigen algemeen gedeelde normen en gezag en maken daarmee menselijk samenleven onmogelijk. Terreur wordt een doel an sich, stelt Arendt in haar poging te verklaren waarom de Nazi’s de vernietigingskampen ook dan nog draaiende hielden toen de Sovjetarmee reeds voor de poorten stond.

 

Een van haar, mijn inziens, meest actuele stellingen gaat over de wortels van totalitarisme. Volgens haar is een van de drijfveren van totalitaire macht het geloof in oneindige menselijke macht. De werkelijkheid dient in overeenstemming worden gebracht met een ideaal hetzij de klasseloze samenleving, hetzij de zuiverheid van een ras. Het ideaal vergt uniformiteit en daarmee de vernietiging van pluraliteit, de pluraliteit van meningen, ervaringen en doelstellingen. Voor Arendt is totalitarisme daarom de pathologische vorm van moderne politiek, ofwel een pathologie van het moderne die tegelijkertijd moderniteit vernietigt. Pluraliteit vormt echter de basis van de conditio humana en daarmee de ‘conditio sine qua non’ van politiek handelen en daarmee van vrijheid.

 

Dictatoriale regimes zoals Irak onder Saddam Hussein hebben de civiele samenleving, haar deugden van compassie en respect voor de mening van de ander stelselmatig verzwakt. Wij kunnen de Irakese maatschappij als een soort Hobbesiaanse nachtmerrie begrijpen waar mensen gereduceerd zijn tot wezens die verwikkeld zijn in een genadeloos gevecht om te overleven en in dubbele zin onvrij zijn. Onvrij, omdat de strijd om het fysieke overleven het dagelijkse leven beheerste en onvrij, omdat elke vorm van politiek handelen levensgevaarlijk was. De hoop dat met de verdrijving van de wrede onderdrukker de helende krachten van democratie en solidariteit van zelf weer te voorschijn zouden komen, is niet alleen naïef maar ook gevaarlijk.

 

Hannah Arendts Origins of Totalitarianism zijn een nalatenschap van de door de Nazi’s vernietigde Duits-Joodse cultuur. Het trauma van de Shoah en oorlog werd getransformeerd tot een gepassioneerde en rationele analyse van een totalitair bewind. In haar woord vooraf bekent zij, dat haar boek geschreven werd tegen een achtergrond van roekeloze wanhoop en even roekeloos optimisme. Tijdens haar werkzaamheden pleitte Arendt voor de oprichting van een Joods leger om aan de zijde van de Geallieerden tegen de Germaanse barbarij te vechten. Alleen de ultrarechtse militie Irgun zag er heil in haar idee. Maar van deze medestanders wilde Arendt niets weten. Het nationalisme – ook het Joodse – was haar een gruwel. De oprichting van de staat Israël bestreed ze fel. Haar engagement voor een binationale oplossing was het directe gevolg van haar boek over totalitarisme. Alleen als de Palestijnse bevolking over dezelfde rechten beschikt als de Joodse kolonisten zou een proces van verzoening op gang kunnen komen, schreef zij. Alleen zo zou de Joodse identiteit bewaard kunnen blijven. In 1948 werden haar pleidooien voor een Joods-Arabische federatie als verraad aan haar eigen volk verguist. Meer dan vijftig jaren later lijken Arendts waarschuwingen dat bezetting en onderdrukking de staat Israël zelf te gronde zouden kunnen richten actueler dan ooit. De eeuwige Aussenseiter zou het deze keer wel eens bij het juiste eind kunnen hebben.

 

 

Noot

Arendt benadrukt het verschil tussen totalitaire en dictatoriale regimes. Voor haar maken totalitaire regimes verzet nagenoeg onmogelijk omdat verzet zonder enige vrijheid ondenkbaar is en de publieke ruimte compleet vernietigt wordt. Dictatoriale regimes beperken deze vrijheden in mindere mate. Ten aanzien van Irak kun je stellen dat de maatschappelijke samenhang ook mede dankzij sterke etnische en religieuze banden niet geheel vernietigd was. De guerrillastrijd van de Koerden is daarvoor een voorbeeld.