MURRAY
BOOKCHIN: EEN LEVENSLANG ENGAGEMENT VOOR EEN “RATIONELE” MAATSCHAPPIJ
door Roger
Jacobs
Murray
Bookchin (geb. 1921) is een Amerikaanse maatschappijkritische
filosoof die in radicale kringen naam gemaakt heeft als vernieuwer van het sociaal
anarchistische gedachtegoed. Hij is erin geslaagd de ecologische thematiek op
een organische manier te integreren in zijn meer algemene kritiek op het kapitalisme
dat volgens hem niet enkel gekenmerkt wordt door klassentegenstellingen, maar
ook een erfenis van diverse sociale hiërarchieën met zich meedraagt. Bookchins
“sociale ecologie” bevat echter niet enkel een kritisch luik, maar tevens een
reconstructieve dimensie: de utopie van een “rationele”
maatschappij gebaseerd op directie democratie. Het is een democratie waarvan
het zwaartepunt ligt bij volksvergaderingen op gemeentelijk niveau: vandaar de
benaming “libertair municipalisme” of “communalisme” die geplaatst wordt in een
historische traditie waarvan de wortels teruggaan tot de Atheense polis.
Murray Bookchin
stamt uit een Joods-Russisch geslacht, dat tot in het begin van de 20ste eeuw
zijn wortels heeft in Zuid-Rusland, het huidige Moldavië. Zijn grootouders van
moederszijde waren beiden actief in de beweging van de Narodniki, de populistische
socialisten die tussen 1860 en 1890 de voornaamste oppositiebeweging vormden
tegen het tsaristische bewind. Grootmoeder Zeitel was boekhoudster in een arbeiderscoöperatief
en grootvader Mosje schreef artikelen voor de progressieve Russische en Jiddische
pers. Beiden stelden zich bewust seculier op: ze behoorden tot de zogenaamde Haskelah,
de Joodse Verlichting, waarvan de aanhangers ijverden voor een emancipatie van
religieuze orthodoxie en tradities.
In het repressieve
politieke klimaat van na de mislukte revolutie van 1905 en na de dood van Moshe
emigreerde grootmoeder Zeitel tezamen met haar kinderen (waaronder de moeder
van Murray) naar Amerika. De Bookchin-clan vestigde zich in de Joodse wijken
van New York: aanvankelijk in Lower East Side, later in de Bronx. Daar werd Murray
geboren in januari 1921. Het huwelijk van zijn ouders liep echter vlug spaak:
in 1926 verliet zijn vader voorgoed het gezin en moeder Rachel vond weer onderdak
bij grootmoeder Zeitel. De jonge Murray groeide op in een omgeving waarin de sociale
contacten intens waren (de afzonderlijke buurten waren als dorpen waar alle bewoners
elkaar kenden), de arbeidsomstandigheden hard (moeder werkte als arbeidster in
de kledingindustrie, een ambachtelijke vorm van kapitalisme waar uitbuiting troef
was) en het fiere klassenbewustzijn deel uitmaakte van het dagelijkse leven.
Zo heeft de oude Bookchin een blijvende herinnering overgehouden aan die avond
in 1927 toen krantenjongens het nieuws meldden van de terechtstelling van Sacco
en Vanzetti. Hij vertelt: “Alle lichten in mijn buurt gingen aan en iedereen
kwam naar buiten om een krant te kopen. Sommigen reeds in nachtkledij. Er was
een groot solidariteitsgevoel. Alhoewel ik in een Joodse buurt leefde en de terechtgestelden
Italiaanse anarchisten waren, zag ik tranen over de wangen van de buurtbewoners
lopen. Ik werd wakker gemaakt door mijn grootmoeder die weende en me een krant
liet zien met schetsen van beide mannen op de elektrische stoel. Ook mijn moeder
stond er verslagen bij. En mijn grootmoeder prentte me in: ‘zie wat de bazen de
werkmensen aandoen; vergeet dit nooit meer’.” [Anarchism, Marxism and the Future of the Left,
1999, p. 21].
De economische
crisis van 1929 confronteerde de Bookchins met werkloosheid, verpaupering, voedselbedeling
en huisuitzettingen wegens achterstallige huur. In het jaar daarop werd de jonge
Murray lid van de “Jonge Pioniers”, de kinderafdeling van de Amerikaanse Communistische
Partij (CPUS). Nog eens vijf jaar later, in 1934, stroomde hij door naar de Young
Communist League, waar hij een kaderfunctie vervulde. Veel later zal Bookchin
zich vooral de toenmalige revolutionaire gemoedsgesteldheid herinneren. Stakingsbewegingen
en hoopvolle linkse verkiezingsuitslagen in de Verenigde Staten zelf en arbeidersopstanden
in Wenen en het Spaanse Asturië leken een nieuwe rode stormvloed aan te kondigen.
Als piepjonge politieke militant leerde Murray waardering op te brengen voor
onafgebroken, geduldig en onopvallend politiek engagement dat mogelijk werd gemaakt
door een onwankelbaar idealisme. “We lieten ons inspireren door figuren als Chernychevsky,
de Narodniki en Lenin en in het bijzonder door Rosa Luxemburg en Karl Liebknecht,
die hun leven gaven voor de zaak. We waren idealisten in de ware betekenis van
het woord: bereid om ons leven in de weegschaal te leggen voor de revolutie.”
Tot in het begin van de dertiger jaren hadden de communistische basis-militanten
nauwelijks gehoord van de Russische partijleider Jozef Stalin die ze eerder als
een kleurloze uitvoerder van de Leninistische erfenis beschouwden. “We zouden
ons nooit 'Stalinisten' genoemd hebben, in onze ogen waren we gewoonweg revolutionaire
communisten.” (Anarchism, Marxism and the Future of the Left,
1999, p. 29)
Daar komt
een einde aan in 1935 toen de Komintern (de door Stalin beheerste Communistische
Internationale die de politieke strategie van de communistische partijen overal
ter wereld oplegde) beval dat de oude anti-kapitalistische strategie vervangen
moest worden door een Volksfrontpolitiek. In het vervolg moest er gestreefd worden
naar allianties met progressieve burgerlijke en sociaal-democratische partijen
om een dam op te werpen tegen het triomferende fascisme. Daarvoor moesten de revolutionaire
doelstellingen voor onbepaalde tijd in de koelkast geplaatst worden. Toen Spaanse
links-radicale bewegingen in 1936 een sociale revolutie op gang brachten, werd
deze door de plaatselijke communistische partij en met hulp van Komintern-agenten
genadeloos in de kiem gesmoord. Kwestie van de Westerse liberale democratieën
te overtuigen van Stalins goede trouw. Vele oprechte communisten buiten de SU
kregen de indruk dat hun partij een lijdzaam instrument geworden was van een opportunistische
Sovjet-diplomatie die de belangen van de wereldrevolutie en het wereldproletariaat
opofferde aan de belangen van de Russische staat. Die indruk werd nog versterkt
toen Stalin er, enkele jaren later, niet voor terugschrok om een niet-aanvalspact
te sluiten met het Hitler-regime. De Volksfrontpolitiek werd overboord gegooid
en de ex-bondgenoten, de westerse liberale democratieën, kregen opnieuw hun vroegere
etiket opgeplakt van imperialistische oorlogsstokers!
Deze gebeurtenissen
deden de schellen van Bookchins ogen vallen. Hij nam afstand van het partijpolitieke
engagement en wierp zich op het vakbondswerk. Na zijn middelbare studies werd
hij immers fabrieksarbeider en tien jaar lang zou hij proberen zwarte staalarbeiders
en Europese immigranten te werven voor de United Auto Workers. Tegelijkertijd
met zijn verwijdering uit de officiële communistische beweging, groeide zijn bewondering
voor Leon Trotsky, de organisator van het Rode Leger en briljant bolsjewistisch
theoreticus die door Stalin uit de Sovjet Unie verbannen was. Ondanks dreigingen
en verdachtmakingen probeerde Trotsky de bakens uit te zetten voor een nieuwe,
anti-stalinistische, communistische politiek. Na 1940 verkeerde Bookchin constant
in Trotskistische kringen. Daarbij kwam hij in contact met de gevluchte Duitse
parlementariër Joseph Weber (in 1943/44) die een doorslaggevende invloed zou
uitoefenen op zijn verdere politieke evolutie. Als consequente marxist-leninist
had Trotsky, korte tijd voordat hij vermoord werd door een Stalinistische agent,
voorspeld dat het losgebarsten conflict tussen de Westerse imperialistische mogendheden,
net als op het einde van de eerste wereldoorlog, moest uitlopen op een revolutionaire
uitbarsting waarin Duitsland weer een sleutelrol zou gaan spelen. Maar tegelijkertijd
was hij eerlijk genoeg om toe te geven dat, in het geval deze voorspelling niet
zou uitkomen, de ganse marxistisch-leninistische doctrine op losse schroeven
zou komen te staan. Duitsland verloor de oorlog, maar het Duitse proletariaat
vertoonde geen enkele revolutionaire oprisping. Ondertussen lag Trotsky reeds
vijf jaar in zijn Mexicaanse graf maar sommige van zijn kritische volgelingen
- waaronder Joseph Weber en Murray Bookchin - bleven hem op zijn woord nemen.
De revolutie was uitgebleven en het kapitalisme was dynamischer dan ooit uit
de oorlog tevoorschijn gekomen. Wat nu met het marxisme(-leninisme)?
Wie zich
niet liet verblinden door een politiek dogma moest erkennen dat het verfoeilijke
kapitalisme blijkbaar een tweede adem had gevonden. Bovendien ervoer men elke
dag opnieuw aan den lijve dat het Amerikaanse proletariaat - de gedoodverfde
doodgraver van het systeem - zich zonder complexen installeerde in het systeem.
Niet langer vormden de arbeiders een subversieve gemeenschap die afwijzend stond
tegenover de officiële maatschappij, maar de oorlogsbijl van de klassenstrijd
werd opvallend snel begraven in ruil voor betere arbeidsvoorwaarden en een hogere
levensstandaard. Amerikaanse arbeid ging met “haar” kapitaal een happy
union aan en weerspannige militanten die niet met hun tijd meewilden werden
genadeloos aan de kant geschoven. De overgrote meerderheid van de vakbondsleden
borgen hun vakbondsbadge - symbool van een trotse arbeidersidentiteit - definitief
op, lieten de stedelijke arbeidersbuurten voor wat ze waren en verhuisden naar
een landelijke voorstad waar ze zich de levenswijze van een nieuwe middenklasse
eigen maakten. Amerikaanse radicals kwamen aldus voor een prangend dilemma
te staan: hun klaarblijkelijk versleten uniform van wereldverbeteraar aan de
haak hangen en meespringen in de grote stroom van de affluent society ofwel
aan de kant blijven staan en als bespottelijke Don Quichotes de strijd blijven
voeren tegen de windmolens van de nieuwe tijden...
Murray Bookchin
nam het besluit om tegen de stroom in te gaan. De kapitalisme-kritiek moest weer
actueel gemaakt worden. En er moest nagedacht worden over een maatschappelijk
alternatief dat niet langer gedragen zou worden door een revolutionaire arbeidersklasse
en bovendien over mechanismen zou beschikken om de vorming van een onderdrukkende
bureaucratie (zoals gebeurd was in de Sovjet-Unie) te voorkomen.
Om een antwoord
te zoeken op dit soort vragen, richtte Bookchin samen met een aantal andere ex-trotskisten
in 1948 het tijdschrift Contemporary Issues op. Daarin werd nagegaan hoe
het kapitalisme de economie grondig wijzigde (opkomst van de welvaartsmaatschappij
gebaseerd op massaproductie en -consumptie) maar ook andere levenssferen in haar
greep kreeg: verstedelijking van het landschap, gebruik van chemicaliën in de
landbouw en de voedingsindustrie, vertechnologisering van maatschappelijke problemen
zonder oog voor de nieuwe gevaren die dit met zich meebracht.…. “Op die manier
werd het voor mij al heel vlug duidelijk dat het kapitalisme nieuwe problemen
veroorzaakte. Niet enkel economische problemen - hoe belangrijk deze nog altijd
mochten zijn - maar ook milieuproblemen en - breder genomen - ecologische problemen.
Dat besef waartoe ik gedeeltelijk zelf, gedeeltelijk als lid van de (redactie)groep
kwam, zette me ertoe aan om te gaan schrijven over milieuvervuiling en de gevolgen
daarvan” [Anarchism, Marxism and the Future of the Left, 1999, p. 52].
Concrete aanleidingen waren er genoeg: in 1954 werd er op de Bikiniatol voor
het eerst geëxperimenteerd met de waterstofbom, waarbij enkele Japanse vissers
de dood vonden; in 1956 veroorzaakte een nucleair incident in het Engelse Windscale
een fall-out over een groot deel van West-Europa; in 1958 werd de Amerikaanse
veenbessenoogst (een belangrijk ingrediënt voor de gebakken kalkoen op Thansgiving
Day!) door herbiciden aangetast ... De artikels en essays die Bookchin in
de loop van de vijftiger jaren schreef, zouden uiteindelijk culmineren in drie
boeken: Our synthetic environment (1962); Crisis in our cities (ook
in het Nederlands vertaald onder de titel Stikkende steden - 1965) en
The limits of the city (werd pas uitgegeven in 1973). Vooral zijn eersteling
uit 1962 ligt Bookchin nog steeds nauw aan het hart. Hij schetste daarin de kwalijke
invloed van de stedelijk-industriële samenleving op het fysieke en psychische
welbevinden van de mensen. En hij pakte uit met toentertijd zeer originele remedies:
organische landbouw, hernieuwbare energiebronnen, kleinschalige ondernemingen,
evenwichtsherstel tussen stad en platteland! Toeval wilde echter dat Our synthetic
environment in dezelfde periode verscheen als Silent spring (Dode
lente) van de natuurschrijfster Rachel Carson. Alhoewel haar invalshoek veel
beperkter was dan die van Bookchin - ze behandelde het destructieve effect van
het gebruik van chemicaliën op de vogelpopulatie - werd Dode lente door
haar elegante schrijfstijl en de vermaardheid die ze voordien reeds had verworven,
een absolute bestseller (5 miljoen verkochte exemplaren). Debutant Bookchin -
die toentertijd publiceerde onder het pseudoniem Lewis Herber - werd door deze
grote “grote” dame volledig in de schaduw gesteld.
Nochtans
werd in Our synthetic environment de grondgedachte van Bookchins nieuwe
maatschappijkritiek - die hij in een latere fase “sociale ecologie” zou gaan noemen
- reeds uiteengezet. Die komt hier op neer: “De scheiding tussen maatschappij
en natuur heeft zijn diepste wortels in de sociale sfeer, namelijk in de diepgewortelde
conflicten tussen de mensen onderling”. Enkele jaren later, in 1965, publiceerde
Bookchin het essay Ecology and revolutionary thought (opgenomen in de verzamelbundel
Post-scarcity anarchism uit 1971) dat als het politieke manifest van de
sociale ecologie beweging beschouwd kan worden. Bookchin vat daarin de natuur
niet op als een gestolde momentopname (zoals je die kan zien op natuurfoto's)
maar wel als de totaliteit van haar eigen evolutie. De natuur is een permanente
ontwikkeling naar meer differentiatie en complexiteit, die uitmondt in de geboorte
van de homo sapiens. Dankzij zijn grotere anatomische flexibiliteit en
herseninhoud wordt de mens de belichaming van nieuwe mogelijkheden waarvan de
verwezenlijking zal leiden tot een breuk met de pre-menselijke natuur (door Bookchin
“eerste natuur” genoemd). In tegenstelling tot dieren die zich aanpassen aan
het kader van hun natuurlijke omgeving, zullen mensen deze grenzen bewust overschrijden:
zij vertonen creatief gedrag waardoor cultuur het uitzicht van de natuur gaat
bepalen. Die culturele dimensie noemt Bookchin “tweede natuur” om te benadrukken
dat het menselijke creatieve vermogen -het vermogen om in te grijpen op de “eerste
natuur”- hem niet boven de natuur stelt (“geschapen naar Gods beeld en
gelijkenis”), maar ook niet onder de natuur (in de opvatting van sommige
radicale ecologisten zijn mensen niet meer dan “intelligente vlooien” in de pels
van Moeder Aarde). Menselijke creativiteit - ook als die de vorm aanneemt van
wetenschap en technologie - is zelf een voortbrengsel van de “eerste natuur”.
In veel opzichten zijn menselijke eigenschappen slechts uitvergrotingen van
gedragingen die ook reeds aangetroffen worden bij dieren: de mens blijft dus steeds
met één been in de natuur staan.
Maar tegelijkertijd
overstijgt de mens met zijn andere been die eerste natuur. Terwijl het aanpassende
gedrag van niet-menselijke soorten bepaald wordt door instincten en geconditioneerde
reflexen, zal het creatieve gedrag van de menselijke soort bepaald worden door
veranderbare maatschappelijke instellingen die zowel overwegend coöperatief als
overwegend dominerend of antagonistisch gedrag teweeg kunnen brengen. In de beginfase
van de menselijke vermaatschappelijking - het tijdperk van de “organische samenleving”
- gebeurt de socialisatie van biologische gegevenheden (jong-oud, man-vrouw,
zwak-sterk, bloedverwant-vreemdeling) voornamelijk in een coöperatieve geest:
geen enkele groep domineerde, de verschillende groepen hadden elkaar nodig om
een relatief stabiel geheel te vormen…… Binnen zulke egalitaire maatschappelijke
instellingen voelde de mens zich een gelijkwaardig onderdeel van de wereld in
haar geheel waaraan men kon participeren door middel van allerlei rituelen (vgl.
de magie van de tovenaar die de geesten van bejaagde dieren “overhaalt” om zich
te laten vellen door de jagers).
Hoe komt
het dan dat die oorspronkelijk egalitaire instellingen, gebaseerd op een ethiek
van de complementariteit, omgevormd worden tot instellingen die dominerend gedrag
gaan voortbrengen? Door wat Bookchin als een “subtiele historische dialectiek”
omschrijft die in gang gezet wordt door uiteenlopende gebeurtenissen (klimaatswijzigingen,
technologische innovaties, bevolkingstoename, migratiestromen en militaire confrontaties)
worden er heel geleidelijk aan hiërarchische instellingen in het leven geroepen
waardoor de coöperatieve ethiek ondergesneeuwd geraakt (maar nooit volledig verdwijnt)
onder antagonistische machtsrelaties. Statusverschillen die uitvergroot worden
door bovenvermelde evoluties doen ongelijke machtsverhoudingen ontstaan tussen
mannen en vrouwen, krijgers en boeren, priesters en leken ... die aan de basis
liggen van onderdrukking (politiek) en uitbuiting (economisch).
Deze triomf
van de hiërarchische instellingen voedt tevens een navenant wereldbeeld waarin
de soorten worden ondergebracht in een hiërarchische levensketen (chain of
being) met de mens aan de top. Met de onttovering van dat wereldbeeld in de
moderne tijd (vanaf de 17de eeuw) gaat de natuur opgevat worden als een vreemde,
“vrekkige”, mensvijandige sfeer die enkel door een strakke maatschappelijke arbeidsorganisatie
dienstbaar gemaakt kan worden aan de mens.
Deze hiërarchische
en antagonistisch gestructureerde maatschappij heeft ons in de tweede helft van
de 20ste eeuw, mede door de explosieve groei van het kapitalistisch wereldsysteem,
op een punt van no return doen belanden waar het gevaar bestaat dat
de onmisbare mogelijkheidsvoorwaarden voor hogere levensvormen onherstelbaar
vernietigd zullen worden.
Naast deze
apocalyptische boodschap bevat de sociale ecologie echter ook een constructieve-utopische
dimensie waarin de bakens uitgezet worden voor de opbouw van een menselijk en
ecologisch gezonde samenleving. (zie hieronder)
Uit deze
brede maatschappelijke benadering van de milieuproblematiek blijkt dat Bookchin
zich nooit heeft laten verleiden door de sirenenzang van het academische specialistendom.
Hij moet gesitueerd worden in de historische traditie van “generalisten”, bedenkers
van “grote verhalen” zoals Herbert Spencer, Karl Marx, Peter Kropotkin en recenter,
Lewis Mumford die filosofie en natuurwetenschappen, antropologie en geschiedenis,
sociologie en politiek probleemloos integreerden. Bovendien combineerde hij zijn
poging tot theoretische synthese bewust met politiek engagement. In de vijftiger
jaren ondersteunde hij de Hongaarse opstand tegen de Russische bezetting, nam
hij deel aan het pacifistische verzet tegen de door de Amerikaanse overheid georganiseerde
burgermobilisaties in het kader van de Koude Oorlog en was hij lid van de New
Yorkse CORE-afdeling (Congress of Racial Equality) die onder meer jonge vrijwillig(st)ers
naar het Zuiden zond om zwarte kiezers te registreren en een einde te maken aan
de blanke dominantie en de feitelijke apartheidspolitiek.
Samen met
de mogelijkheden die geboden werden door de “post-schaarste economie” (die productief
genoeg was om de arbeidstijd drastisch in te krimpen) lag dit politieke verzet
aan de basis van het jongerenprotest dat de zestiger jaren zou kenmerken. De
gepolitiseerde jongeren, meestal studenten uit de middenklasse, hielden in 1962
de SDS (Students fors a Democratic Society) boven de doopvont. De SDS gaf een
manifest uit, de Port Huron-Verklaring, waarin ze haar politiek programma uiteenzette.
Dit was links-populistisch van strekking met het accent op economische rechtvaardigheid
en een consequente participatieve democratie zonder etnische discriminatie en
met vage aanzetten voor vormen van directe democratie. De New Lefters zouden een
belangrijke rol gaan spelen in de burgerrechtenbeweging en de campagnes tegen
de Viëtnam-oorlog.
Daarnaast
ontstond er ook een bredere tegenculturele beweging die haar pijlen in de eerste
plaats richtte tegen de kleinburgerlijke bekrompenheid van een op arbeid en consumptie
toegespitste samenleving, echter zonder de economische en politieke instellingen
expliciet aan de kaak te stellen. Het was een culturele “anders gaan leven”-beweging
die met behulp van communes, coöperatieven, andere omgangsvormen, muziek, herwaardering
van niet-westerse waardepatronen en dergelijke in het hier-en-nu een andere toekomst
wilde voorbereiden. Murray Bookchin, ondertussen de 40 reeds voorbij, maar met
een open oog voor relevante maatschappelijke verschuivingen, reageerde enthousiast
en meende bij de rebellerende jeugd een substituut te vinden voor een grotendeels
geïntegreerde arbeidersklasse. “Ik voelde heel sterk aan dat het belangrijk was
om deze twee (stromingen) samen te brengen - de Tegencultuur en de New Left, hippies,
zwarten en anti-oorlogsactivisten - om aldus de Tegencultuur te bezielen met
politiek realisme en omgekeerd de New Left met het utopisme van de tegencultuur.
In mijn ogen bestond er een geweldig potentieel voor het tot stand brengen van
een cultureel rijk gevarieerde, visionaire, utopische en zelfs communistische
beweging gedragen door een radicale anarchistische politieke ideologie en alternatieve
levenswijzen gericht op vrijgevochten relaties en een doorgedreven emancipatie”
[Anarchism, Marxism and the Future of the Left, 1999, p. 71] In het midden
van de zestiger jaren leek het erop dat Bookchins hoop bewaarheid zou worden,
maar na 1968 gingen beide stromingen elk hun eigen weg. De SDS-New Left liep verloren
in haar identiteitspolitiek (de Black Panthers gaan zich opwerpen als voorhoede
van de beweging en maten zich daarbij een macho-militaristische stijl aan) en
in haar acceptatie van een dogmatisch marxisme-leninisme dat de oude Port Huron-Verklaring
ging overschaduwen. Daardoor verloor zij de voeling met de Amerikaanse realiteit
helemaal en ging de beweging sekte-achtige allures aannemen. De a-politieke opstelling
van de tegenkultuur zou uiteindelijk enerzijds leiden tot haar normalisering (commercialisering
van muziek, levensstijl, “vrije liefde”, creativiteit, mystiek, enz.) en anderzijds
haar marginalisering en criminalisering (hard drugs).
Bookchin
had vrij vlug door vanuit welke richting de wind kwam en hij probeerde het tij
te doen keren. Vanaf 1967 werkte hij actief samen met de New Yorkse Anarchos-groep
die een tijdschrift op 2000 exemplaren uitgaf en naar schatting 20.000 jongeren
bereikte. Met de Anarchos-groep als ruggesteun richtte hij een nieuwe anarchistische
tendensgroep op binnen de SDS: het Radical Decentralist Project (RDP). Tijdens
de laatste SDS-Conventie in juni 1969 verspreidde hij de lezenswaardig gebleven
vlijmscherpe aanklacht tegen het aan invloed winnende marxisme(-leninisme) Listen,
marxist (opgenomen in de bundel Post-scarcity anarchism). Het RDP kon
10% van de 2500 congresgangers achter haar standpunten verzamelen maar de overgrote
meerderheid helde over naar de twee traditionele marxistisch-leninistische tendensen
(die stelden dat de studenten zich ten dienste moesten stellen van de revolutionaire
arbeidersklasse) of naar de maoïstische fractie (die stelde dat de Amerikaanse
studenten de Derde Wereld-verzetsbewegingen moesten steunen in hun strijd tegen
het imperialistische Amerika). Bookchin legde de vinger op drie zwakke plekken
van de SDS.
Eerst en
vooral beschikte zij niet over een aangepaste radicale politieke theorie. In plaats
daarvan stelde zij zich tevreden met flinterdunne, modieuze dogma's uitgedacht
in een lang vervlogen verleden of in een totaal andere maatschappelijke context
en die op de Amerikaanse realiteit sloegen als een tang op een varken. De SDS
beschikte evenmin over een werkzame organisatorische structuur. Bookchin vergeleek
de organisatie wel eens met een “draaideur”, een duiventil zouden wij zeggen,
waarin toevallige aanwezigen gewichtige beslissingen namen om zich vervolgens.....
nooit meer te laten zien. De SDS slaagde er tenslotte ook niet in een praktijk
van permanente en duurzame communicatie met brede volkslagen te ontwikkelen.
Zij onderschatte het belang van overtuigingswerk en radicale educatie in een tijdperk
dat men nauwelijks pre-revolutionair had kunnen noemen. In plaats daarvan werd
alle energie gestoken in mobilisaties voor grootse anti-oorlogsmanifestaties
in Washington. Van serieus educatief en organisatorisch werk in eigen buurt of
omgeving was nauwelijks sprake. En Bookchin besluit: “We moeten een levende aanwezigheid
vormen in onze buurten, grootsteden en gemeenten en we moeten de problemen van
sociale verandering aankaarten vanuit de feitelijke ervaringen van gewone mensen
en niet vanuit de vluchtige en avonturistische invalshoek van adolescenten.”
[Anarchism, Marxism and the Future of the Left,
1999, p. 109]
In de tweede
helft van de zestiger jaren neemt Bookchin voor het eerst de draad weer op van
de anarchistische traditie en formuleert een fundamentele kritiek op het marxisme
dat - naar zijn oordeel - een fatale ideologische hegemonie verwerft in de studentenbeweging
van de Verenigde Staten, maar ook overal elders in de wereld. Wat zijn nu de hoofdlijnen
van zijn kritiek?
Bookchin
verwijt Marx dat deze, in het verlengde van de Verlichtingstraditie, de natuur
voorstelt als zijnde een te overwinnen “rijk van de noodzaak”. De mensheid kan
slechts het “rijk der vrijheid” (socialisme) binnentreden wanneer zij zich weet
te bevrijden van de afhankelijkheid van de natuur via de uitbouw van een gedisciplineerde
arbeidsmachine (kapitalisme) die economische overvloed produceert. Socialisme
veronderstelt dus noodzakelijkerwijze de uitbuiting van de natuur die op haar
beurt weer de uitbuiting van de ene mens door de andere rechtvaardigt. Op die
manier situeert Marx het ontstaan van de onderdrukking in de klassenheerschappij
die hij als een onvermijdelijke tussenschakel beschouwt om de dictatuur van een
schaarse natuur op te heffen. Bij Bookchin daarentegen vindt overheersing zijn
oorsprong in sociale hiërarchieën (die oorspronkelijk geen economisch of uitbuitend
karakter hadden) die heel ver teruggaan in de geschiedenis en daarom ook moeilijker
uit te schakelen zijn dan de klassenheerschappij die van een recentere datum
is.
Uit bovenstaande
vloeit ook een divergerende geschiedenisopvatting voort. Bookchin verwijt Marx
een economistische en teleologische benadering: alle pre-kapitalistische maatschappijvormen
worden voorgesteld als voorlopers van het kapitalisme dat zelf weer - via het
opvoeren van de productiecapaciteit - de vestiging van een communistische maatschappij
zal mogelijk maken. Het communisme is als het ware het opgeloste raadsel van de
geschiedenis en alles wat eraan voorafgaat, wordt in functie van dat einddoel
ontrafeld! Bookchin daarentegen vat de geschiedenis op als een permanente strijd
tussen een anti-hiërarchische vrijheidstraditie (legacy of freedom en
een onderdrukkende en uitbuitende traditie (legacy of domination) die
op cruciale momenten (historical crossroads) de confrontatie met elkaar
aangaan, waarbij het nooit op voorhand vaststaat welke partij de overwinning
zal behalen. Marx’ communistische maatschappij behoort tot de mogelijkheden maar
er is geen enkel historische wetmatigheid die garandeert dat die mogelijkheid
ooit effectief zal verwezenlijkt worden. De toekomst blijft steeds open en welke
toekomst ons te wachten staat hangt in laatste instantie af van de menselijke
wil (een typisch anarchistische gedachte).
Tenslotte
verwijt Bookchin Marx te veel vertrouwen te stellen in de staat en het parlement
als instrumenten om het socialisme tot stand te brengen. Hij vraagt zich af:
hoe kan je met instrumenten die oorspronkelijk bedoeld waren om het volk uit te
sluiten van de macht een authentieke volksmacht opbouwen?
Toch is
Bookchins “sociale ecologie” niet bedoeld als een negatie van het marxisme, wel
als een dialectische “opheffing” ervan. Het wil de positieve aspecten van het
marxisme samenbrengen met elementen van anarchisme, ecologie en feminisme.
Zo streefde
Marx terecht naar een coherente socialistische doctrine, een “groot verhaal” dat
ons zowel inzicht bijbrengt én aanzet tot maatschappijverandering. Alleen betreurt
Bookchin de wetenschappelijke pretentie die Marx met zijn theorie had. Maar Marx
had gelijk om het samengaan van theorie en praktijk na te streven: de interpretatie
van de wereld moet als richtsnoer voor haar verandering gebruikt worden. Want
verandering is zowel wenselijk als noodzakelijk. Om deze stelling te rechtvaardigen
leunt Bookchin opnieuw sterk aan tegen Marx’ kapitalisme-kritiek. Voor Bookchin
is het kapitalisme het absolute kwaad: het resultaat én de motor van een maatschappelijk
ontbindingsproces, een sociale wanorde “die kankerachtig floreert op de stoffelijke
overschotten van de voorafgaande, traditionele maatschappijen”. Tenslotte geeft
Bookchin erg hoog op van Marx’ dialectische benaderingswijze: soms wordt ze wat
té mechanisch gehanteerd, maar ze is onovertroffen in Het Kapitaal waar
ze de perfectie van Hegels Logik benadert, (volgens Bookchin) hét absolute
meesterwerk in de geschiedenis van de filosofie.
De maatschappelijke
recuperatie van de tegencultuur en de marginalisering en verschrompeling van de
New Left vormden de voedingsbodem voor de single-issue bewegingen van de zeventiger
en tachtiger jaren: de nieuwe sociale bewegingen die zich engageerden rond één
thema. Zowel in de vrouwenbeweging als in de ecologische beweging ontdekte Bookchin
veelbelovende perspectieven. De vrouwenbeweging omdat ze de aandacht vestigde
op de gender-machtsongelijkheid die niet samenviel met de klassentegenstelling,
maar terugging naar sociale mechanismen die veel ouder waren dan het kapitalisme.
Het grote succes van de ecologische beweging bevestigde Bookchin in zijn rol van
voorloper en theoreticus van de politieke ecologie. Eén van de bekendste Amerikaanse
milieuhistorici Roderick Nash (o.a. auteur van de klassieker Wilderniss and
the American mind) omschreef Bookchin in 1989 als de “veteraan in de loopgraven
van de Amerikaanse milieuoorlog”. Toch zouden beide bewegingen Bookchin uiteindelijk
ontgoochelen. Steeds opnieuw drong hij erop aan dat de feministische machtskritiek
veralgemeend zou worden tot een anti-hiërarchische kritiek terwijl de ecologische
problematiek geplaatst moest worden in de politieke context van kapitalisme,
klassenheerschappij en een hiërarchische mentaliteit. In de loop der jaren
bleek het merendeel der feministen zich tevreden te stellen met een emancipatie
binnen het kader van de bestaande maatschappij: gelijke (promotie)kansen en “gelijk
loon voor gelijk werk”. Nogal wat milieubewegingen evolueerden naar een politiek
van kapitalistische modernisering: het stimuleren van technologische innovaties
die de uitputting van natuurlijke rijkdommen afremmen en de vervuiling aan banden
legt. Aan het anti-ecologische grondmechanisme van het kapitalisme wordt echter
niet geraakt: het oneindige economische groeimodel dat ideologisch vertaald wordt
in het Vooruitgangsparadigma. De groene partijen bezegelen dit ecologische moderniseringsprogramma
met de uitsluiting van hun “fundamentalistische” partijfracties die weigeren
om zich inhoudelijk en organisatorisch te laten “normaliseren”. Dat was onder
meer het geval met de Duitse Grünen die lange tijd op de sympathie van
Bookchin konden rekenen, maar die in 1991 Jutta Ditfurth - tussen 1984 en 1988
radicaal-feministische partijvoorzitster en regelmatige gesprekspartner van Bookchin
- uit het partijbestuur verwijderden.
Met de politieke
stroomlijning van de brede middenmoot van de ecologisten, georganiseerd in de
groene partijen verschuift Bookchins aandacht naar de radicale en buitenparlementaire
ecologische bewegingen die in Noord-Amerika als “diepe ecologisten” bekend staan.
De term “diepe ecologie” werd in 1973 geïntroduceerd door de Noorse filosoof Arne
Naess met de bedoeling om zich te onderscheiden van een “oppervlakkige” milieubekommernis
die enkel door menselijk eigenbelang ingegeven wordt. 'Oppervlakkige' milieubeschermers
rechtvaardigen hun optreden met een passend nuts-argument: “en wat wint de mens
ermee?” Hun filosofische fundament is het anthropo-centrisme: de opvatting dat
de mens de kroon is van de schepping en de maat van alle dingen. Het overstijgen
van dit anthropo-centrisme veronderstelt dat we terug voeling krijgen met onze
natuurlijke oorsprong, dat we de bevindingen van de evolutionaire biologie en
de ecologie als het ware zouden verinnerlijken. Deze “diepe ecologie” is geen
eenduidige, coherent uitgewerkte filosofie: het is een platform opgebouwd rond
stellingen en gedragscodes die in een losse samenhang tot elkaar staan. Twee
basisnormen houden het wankele gebouw van de diepe ecologie recht. Enerzijds
is er de norm van de “zelfrealisatie” die verwijst naar de innerlijke verrijking
als het resultaat van het voortdurende doorbreken van de enge grenzen van het
“ik” en een identificatie-act met onze menselijke en niet-menselijke omgeving.
Anderzijds is er de norm van het briocentrische egalitarisme: alle organismen
en entiteiten hebben, als onderdelen van een in elkaar verweven geheel, een gelijk
recht om te leven en zich te ontplooien. Ze hebben gelijke intrinsieke waarde.
De traditionele mensgerichtheid moet plaatsmaken voor de visie dat de mens “ten
volle burger is van de biotische gemeenschap” en niet langer als heer en meester
over de andere soorten kan regeren.
Tijdens
een memorabele toespraak tot de militanten van de Amerikaanse groene partij in
Amherst in 1987 oefende Bookchin een scherpe kritiek uit op deze “diepe ecologie”
die volgens hem niet te rijmen valt met de beginselen van een radicale sociale
ecologie. Bepaalde stromingen binnen de diepe ecologie maken zich schuldig aan
regelrechte misantropie (mensvijandigheid). De mensheid wordt voorgesteld als
een homogene soort die door zijn voortplantingsdrift en het vermogen om zijn omgeving
aan te passen aan zijn eigen behoeften het ecologische weefsel van de planeet
vernietigt. Oplossingen worden dan gezocht in een drastische reductie van de bevolkingsaantallen
(waarbij men vooral het Zuiden op het oog heeft) en in een meer inpassende/beschouwende
houding tegenover de natuur. Bookchin repliceert dat niet “de” mens de natuur
vernietigt, maar welbepaalde maatschappelijke kaders die dominerend denken en
handelen genereren. Evenmin als aan de andere soorten kan men het de mensen verwijten,
dat ze hun omgeving veranderen. De kwestie is alleen hoe ze dat doen: rationeel
en ecologisch of omgekeerd en dat wordt in laatste instantie bepaald door het
maatschappelijk kader waarbinnen ze leven!
Sinds Bookchin
in 1987 afstand nam van de radicale ecologisten die zich herkennen in één of andere
vorm van “diepe ecologie” is het ideologische klimaat zeker niet gunstiger geworden
voor de verspreiding van zijn rationele en linkse variant van het radicale ecologisme.
Integendeel: in 1995 vond hij het nodig zijn polemische essaybundel Reenchanting
Humanity te laten verschijnen met de veelzeggende ondertitel A defense
of the Human Spirit against Antihumanism, Misanthropy, Mysticism and Primitivism.
Daarin neemt hij irrationele politieke en filosofische stromingen op de korrel
die kunnen rekenen op een zekere populariteit in radicaal-ecologische kringen:
primitivisme, technofobie, eco-mystiek, Malthusianisme, wetenschapsrelativisme
(Feyerabend!), postmodernisme... Gemeenschappelijk aan deze uiteenlopende stromingen
is dat ze allemaal op de een of andere wijze terugwillen naar de oorsprong, de
oergrond, het authentieke, het niet-bemiddelde (primality). Enkele voorbeelden:
de eco-mystiek vindt die oorsprong in het cybernetische functioneren van Gaia
(Moeder Aarde): het neo-Mathusianisme in de onveranderlijke demografische wetmatigheden;
het primitivisme in de leefwijze van de schriftloze volkeren; het postmodernisme
in het particuliere of discontinue gebeuren... De oplossing voor de kwalen van
onze tijd zoeken deze denkrichtingen dan ook in een terugkeer naar deze oergegevenheden.
Waardoor ze zich niet enkel tot maatschappelijke irrelevantie veroordelen, maar
ook in ideologisch gevaarlijke vaarwateren terecht dreigen te komen.
In hetzelfde
jaar 1995 publiceert Bookchin de brochure Social Anarchism or Lifestyle-anarchism,
an Unbridgeable Gap waarin hij stelt dat bovenstaande maatschappelijk irrelevante
en anti-rationele ideeën hun neerslag hebben gevonden in het “levensstijl-anarchisme”,
dat zich verliest in happenings en provocaties, en niets meer te maken heeft met
de traditie van het sociale anarchisme waarin Bookchin zich situeert. Het sociale
anarchisme werd door Michael Bakoenin als volgt gekarakteriseerd: “Vrijheid zonder
socialisme is privilege en onrecht; socialisme zonder vrijheid is slavernij en
brutaliteit”. Die socialistische dimensie wordt door het levensstijl-anarchisme
overboord gegooid en is daardoor een exacte politieke weerspiegeling van de dominante
cynische en narcistische geestesgesteldheid van deze tijd. Mensen zijn in de allereerste
plaats met zichzelf bezig met veronachtzaming van de noodzaak van politieke of
maatschappelijke verandering. Alle accent komt te liggen op persoonlijke autonomie
of negatieve vrijheid: doe waar je je goed bij voelt, zolang je daarmee de vrijheid
van de anderen maar niet aantast. Daarbij breekt men met de oude radicale traditie
waarin het vrijheidsstreven steeds in verband werd gebracht met een maatschappelijke
omwenteling. Verlichtingsfilosofen hadden de maakbaarheid van de maatschappelijke
instellingen aangetoond. Socialistische denkers hielden zich bezig met de vraag:
hoe zou een rationeel georganiseerde maatschappij er kunnen uitzien? Daarbij worden
individu en maatschappij als historisch bemiddeld gezien. Een individuloze maatschappij
is even zinloos als een a-maatschappelijk individu. Een individu dat zich plaatst
in de maatschappelijke vrijheidstraditie (legacy of freedom) engageert
zich voor de totstandkoming van een rationeel maatschappelijk kader dat op zijn
beurt weer de voedingsbodem vormt voor de vrije expressie van sociale individuen.
En Bookchin besluit: “De hoeksteen van het sociale anarchisme bestaat erin dat
de mensen hun sociale belangen kunnen behartigen via een rationeel vertoog” [Anarchism,
Marxism and the Future of the Left, 1999, p. 203]
De verontwaardigde
reacties op Reenchanting Humanity en de kritische brochure over het levensstijl-anarchisme
hebben Bookchin het etiket opgeleverd van dogmatische ideoloog die enkel mensen
in zijn omgeving tolereert die het eens zijn met de Leer van de Grote Meester.
Bookchin
rechtvaardigt zijn voorkeur voor polemiek op basis van een “dialectiek van het
meningsverschil”. Wie steeds het accent legt op overeenkomsten en geen oog heeft
voor de verschillen, verzandt uiteindelijk in vage grote gemene delers die nauwelijks
een hecht fundament kunnen vormen voor een coherente theorievorming, een werkzame
organisatiestructuur en een vruchtbare praxis (de Drievuldigheid van de Bookchiniaanse
politieke filosofie). Een “dissensus”, gebaseerd op overtuigende en rationele
tegenargumenten, kan als motor fungeren van een voortdurende, gepassioneerde dialoog.
“Consensus, daarentegen, erkent geen minderheden, maar snoert hen de mond ten
gunste van het metafysische “ene” van de consensusgroep met haar grijze uniformiteit.
Het verstikt de dialectiek van ideeën die voortgedreven worden door oppositie,
confrontatie en beslissingen waarmee niet iedereen moet of kan akkoord gaan, wil
men tenminste voorkomen dat de maatschappij een ideologisch kerkhof wordt” [Anarchism,
Marxism and the Future of the Left, 1999, p. 149]
Een andere
rechtvaardiging vindt Bookchin in het ideologische klimaat van reactie en barbarij
dat kenmerkend is voor het naoorlogse kapitalisme. De razendsnelle economische
en technologische expansie gaat gepaard met een uitholling van de democratie,
een terugschroeven van de burgerlijke vrijheden en een culturele regressie (van
humanistisch internationalisme naar een biologisch of religieus particularisme).
Hij legt een verband tussen de irrationele stromingen die de kop opstaken in
de eerste decennia van de 20ste eeuw (en onder meer bekritiseerd door Georg Lukàcs,
Zerstörung der Vernunft en door Max Horkheimer, Eclipse of Reason)
en de anti-humanistische stromingen die hij in zijn Re-enchanting Humanity
op de korrel nam. Met antihumanisme bedoelt hij dat ze allen op de een of andere
wijze het specifiek menselijk vermogen tot rationeel denken en handelen negatief
beoordelen. Zij gaan er immers vanuit dat dit menselijk vermogen enkel destructieve
ideologieën, technologieën en beschavingen heeft voortgebracht die het leven op
onze planeet onmogelijk maken. Bookchin verwijt hen de mens op te vatten als een
demon. De mens is een flexibel en veranderbaar wezen dat tevens de mogelijkheid
in zich draagt om een rationele, dat wil zeggen een humane en ecologisch verantwoorde,
maatschappij tot stand te brengen. Hij beschouwt dit rationalisme als de belangrijkste
erfenis van de Europese intellectuele geschiedenis, die aanving in de klassieke
Oudheid (Aristoteles), opnieuw opflakkerde in de Middeleeuwse theologie (toen
de rede gebruikt werd om het geloof te rechtvaardigen) en een voorlopig hoogtepunt
bereikte in de Verlichting en de oorsprongsfase van het socialisme (dat de maatschappelijke
voorwaarden wilde vervullen om het Verlichtingsprogramma in de praktijk te brengen).
Hier is
echter een filosofisch intermezzo op zijn plaats. Bookchins hoge waardering voor
de rationele traditie betekent niet dat hij een ongenuanceerde propagandist is
van de conventionele, analytische of instrumentele rationaliteit. Het is deze
“ingenieursrationaliteit” die onterecht een monopoliepositie bekleedt in onze
huidige tijd. Instrumentele rationaliteit leert ons hoe de dingen in elkaar zitten,
hoe we ze kunnen maken en beheersen. Dit soort rationaliteit moet er ongetwijfeld
zijn, maar is ongeschikt om de intermenselijke relaties te begrijpen en te regelen.
Daarvoor is een dialectische rationaliteit nodig. Onder dialectiek verstaat Bookchin
een dynamische benaderingswijze die een open oog heeft voor de mogelijkheden die
in (levende en menselijke) entiteiten aanwezig zijn en die zich onder gunstige
voorwaarden ook zullen kunnen verwezenlijken. De dialectische rationaliteit vindt
zijn toepassingsdomeinen in de psychologie (menselijke individuele ontwikkeling),
de sociologie, de geschiedenis en de politiek (veranderbaarheid van maatschappelijke
instellingen) maar ook in de evolutionaire biologie.
Naast de
instrumentele en dialectische rationaliteit spelen ook a-rationele vermogens een
rol in Bookchins politieke utopie: het verlangen, de verbeelding, de emoties,
de intuïtie... Zij zijn onontbeerlijk in de specifieke levenssferen van de familie,
de vriendschap, de kunst, sport en spel. Hij waarschuwt echter dat ze slechts
een ondergeschikte rol mogen spelen in de politiek zoals het explosieve en barbaarse
samengaan van fascistische politiek en irrationaliteit aangetoond heeft.
Het rationele
karakter van een maatschappij moet tot uitdrukking komen in haar instellingen.
Bookchin denkt daarbij in de eerste plaats (maar niet uitsluitend) aan de institutionalisering
van een directe democratie waarvan de wortels teruggaan tot de Atheense polis.
Wegens haar historische beperkingen en specifieke religieus-culturele inbedding
beschouwt Bookchin de Atheense democratie niet als een navolgenswaardig politiek
model voor onze tijd. Wel toont zij aan dat de mensen over de mogelijkheden beschikken
om - tot op een zeker punt - de grenzen
van hun eigen tijd te overstijgen. We kunnen onze rede aanwenden om iets totaal
nieuws tot stand te brengen dat breekt met wat gebruikelijk was of met wat rondom
ons als “realistisch” wordt voorgesteld.
Bookchin
benadrukt dat het menselijke gemeenschapsleven ten tijde van de Atheense polis
uitsluitend verankerd was in - reële of fictieve banden van bloedverwantschap
(stamverband of coalities van stammen). Zo'n stammengemeenschap vertoont volgens
hem twee opvallende kenmerken. Enerzijds heerst er een gelijkheid geworteld in
het bloed: men kan van buiten komend geen lid worden van een stam, men wordt erin
geboren of er via een uitgebreid ritueel in opgenomen. Anderzijds krijgt ook
“politiek” een specifieke invulling binnen een tribaal kader. “Politiek” slaat
niet op beslissingen omtrent de organisatie van de samenleving. Die problemen
worden immers geregeld door de traditie (overgeleverd door de stamoudsten). Politiek
heeft eerder te maken met beslissingen over praktische kwesties betreffende het
collectieve overleven (bijvoorbeeld: wanneer moeten we het kamp opbreken om naar
de hoger gelegen zomerse jachtvelden te trekken?).
In zijn
boek From Urbanization to Cities (1995/92, 1987) toont Bookchin aan hoe
de Griekse polis zich geleidelijk verwijderd heeft van die twee typische kenmerken
van een stammensamenleving. Enerzijds de bloedband. Het patriarchale gezag blijft
natuurlijk hoog in aanzien staan in Athene, maar de zonen winnen geleidelijk aan
gezag en autonomie. Buitenstaanders, vreemdelingen, kunnen weliswaar geen aanspraak
maken op volledige burgerrechten maar ze genieten wel van wettelijke bescherming
van hun persoon en bezittingen. Symbolisch voor de bewuste politiek om het belang
van de biologische factor in de gemeenschapsvorming in te perken was het optreden
van de wetgever Kleisthenes. Hij deelde Athene willekeurige op in 10 nieuwe districten
die niet meer samenvielen met de woonplaats van de 10 oorspronkelijke stammen
die Athene, volgens de overlevering, zouden gesticht hebben. Op die manier rekende
hij in één klap af met de oude stamvetes en de traditie van de bloedwraak die
de notie van “gemeenschappelijk belang” belemmerden. Om die scherpe breuk te
verzachten mogen de nieuwe districten de naam van de oude stammen blijven
dragen, maar in plaats van een biologische gaan ze nu een civiele werkelijkheid
dekken. Aldus leverden de Atheners een beslissende bijdrage tot het ontstaan van
de universele notie van “mensheid” (humanitas), ontegensprekelijk een voorbeeld
van vooruitgang in de menselijke beschavingsgeschiedenis.
Maar ook
de “politiek” wordt gerevolutioneerd in de Atheense context. Bookchin wijst in
dit verband naar de controverse tussen Aristoteles en de sofist Lykofron over
de beweegredenen van mensen om samen een stad te gaan stichten. Lykofron beweerde
dat de stad niet meer was dan een opportunistisch verbond tussen mensen om de
goederenruil te bevorderen en te verhinderen dat men elkaar schade zou berokkenen.
Volgens Aristoteles daarentegen mag het ontstaan van de stad niet in verband
gebracht worden met het behalen van materiële voordelen. Dat materiële hoort
thuis in de sfeer van de oikia, het private huishouden geschraagd door
dienstbaarheidrelaties en de zorg voor concrete behoeftebevrediging. Volgens Aristoteles
behoort het tot de menselijke telos (zijn intrinsieke doelgerichtheid)
om het loutere overleven te overstijgen. Door participatie in het beheer van
de polis kan de mens zijn typisch menselijk vermogen, zijn logos
(rationeel oordeelsvermogen), in de praktijk brengen en verder ontwikkelen.
Volgens Aristoteles valt politiek dus niet langer samen met het nemen van concrete
beslissingen in de sociale sfeer, maar betreft creatieve beraadslaging over fundamentele
zaken die vroeger in overeenstemming met de traditie afgehandeld werden.
Bookchin
gaat bij de Atheners zijn ideaal van het “politieke” ontlenen: als “burgers” -
die de sfeer van het sociale en het biologische overstegen hebben - verwezenlijken
we de mogelijkheden en de vermogens die specifiek zijn voor de mens. “Politiek”
verrijkt ons mens-zijn. Maar die “politiek” moet dan wel uitdrukkelijk onderscheiden
worden van de “staatskunde”, wat verwijst naar de professionalisering van het
beheer van het openbare leven. Deze degradatie van politiek tot staatskunde vindt
zijn historische oorsprong in de Romeinse republiek. Daar is politiek niet langer
meer de zaak van de betrokken burgers, maar wordt toegewezen aan gekozen surrogaten
die van het openbare leven hun privaat domein maken. De burgers worden herleid
tot “volk”, een manipuleerbare massa waarvan de emoties kunstig bespeeld worden
door de retoriek van de beroepspolitici. De grassroots, het opvoedende
discussieveld zoals dat gevormd werd door de agora in de Atheense polis,
is uiteengevallen tot wat losse grassprieten, dat wil zeggen geprivatiseerde
en geïsoleerde burgers die door de beroepspolitici teruggedrongen worden in Aristoteles’
sfeer van de oikia, de sfeer van de productie en de consumptie. Staatskunde
is anti-politiek zoals Rousseau in de 18e eeuw reeds op een onovertroffen wijze
stelde: “De soevereiniteit kan niet worden vertegenwoordigd om dezelfde reden
als ze niet kan worden vervreemd; ze bestaat wezenlijk in de algemene wil en de
wil laat zich niet vertegenwoordigen. Hij is het zelf of hij is iets anders: er
is geen tussenweg. De afgevaardigden van het volk zijn dus niet zijn vertegenwoordigers
en kunnen dat ook niet zijn; zij zijn slechts zijn lasthebbers: zij kunnen nergens
een definitieve beslissing over nemen. Iedere wet die het volk niet persoonlijk
heeft bekrachtigd, is nietig; het is helemaal geen wet. Het Engelse volk denkt
vrij te zijn: het vergist zich deerlijk, want het is dat slechts gedurende de
verkiezing van de parlementsleden. Zodra zij gekozen zijn, is het slaaf, is het
niets”. [Het maatschappelijk verdrag, Boom, Amsterdam, 2000/1995 (oorspr.:
Du contrat social, 1762, pp 127/28]
Om deze
verslaafde burgers terug te bemachtigen wil Bookchin de staatskunde vervangen
door “politiek”, representatieve democratie door directe democratie en die directe
democratie moet van onderenaf (down-top), vanuit het gemeentelijke niveau, terug
opgebouwd worden (vandaar ook de term “libertair municipalisme” of “communalisme”
als aanduiding van de politieke filosofie van Bookchin): “Onder democratie versta
ik niet een vorm van representatieve regering, maar wel een face-to-face,
directe democratie. In een traditie die ontstond in het klassieke Athene, is democratie
-zoals ik de term gebruik - het directe beheer van de polis door haar burgers
via volksvergaderingen (waarmee ik niet ontken dat de Atheense democratie ontsierd
werd door patriarchaat, slavernij, klassenheerschappij en een burgerschap dat
beperkt bleef tot mannen van Atheense geboorte). Waar ik naar verwijs is een zich
ontwikkelende traditie van institutionele structuren, niet naar een model voor
een vrije samenleving. Democratie, in het algemeen gedefinieerd, is het directe
beheer van een maatschappij in face-to-face vergaderingen waarbij de politiek
bepaald wordt door de betrokken burgers en de administratie uitgevoerd wordt door
gemandateerde en gedelegeerde raden” (Anarchism, Marxism and the Future of
the Left, 1999, pp 146/47).
Bookchin heeft ook steeds getracht – zij het totnogtoe met
weinig succes - om zijn politieke filosofie in de praktijk te brengen. Zo participeerden
enkelen van zijn medestanders in 1989 aan de gemeentelijke verkiezingen van Burlington,
Bookchins woonplaats en hoofdstad van de Amerikaanse staat Vermont. Hun politiek
programma was uitdrukkelijk geïnspireerd door de “sociale ecologie” en opgebouwd
rond vier hoekstenen: 1) ecologie en het probleem van de economische groei (met
onder meer het voorstel van een moratorium op de groei en het stimuleren van alternatieve
energiebronnen); 2) een “morele economie” (met onder meer het voorstel om een
volksbank op te richten om ecologische en goedkope huisvesting te financieren);
3) een basisdemocratie (met onder meer het voorstel wijkvergaderingen in het leven
te roepen die zouden beschikken over reële beslissingsbevoegdheden); 4) sociale
initiatieven die ten goede moesten komen van achtergestelde bevolkingsgroepen
(vrouwen, bejaarden, daklozen, enz.). Uitzonderlijk in de Amerikaanse politieke
context was wel dat de Burlington Greens – de benaming waaronder zij optraden
- de strijd moesten aanbinden met de aan de macht zijnde Progressive Coalition,
een Amerikaanse variant van de sociaal-democratie. Een horizontale benadering
van het politieke gebeuren werd aldus gecontrasteerd met een top-down-benadering.
Terwijl de Burlington Greens streefden naar community empowerment prezen
de sociaal-democraten een efficiënt gecentraliseerd stadsbestuur in dienst van
het volksbelang aan. De Burlington Greens deden het lang niet slecht: hun burgemeesterskandidate
scoorde weliswaar onder de verwachtingen, maar de twee andere kandidaat-raadsleden
haalden in hun respectievelijke districten 17 en 20% van de stemmen. Met de teloorgang
van het Left Green Network, de linkse tendensstroming binnen de Amerikaanse
Groenen, bleef dit electorale communalistisch experiment echter totnogtoe zonder
navolging.
Een recenter politiek initiatief dat zich laat inspireren door
het ideeëngoed van Murray Bookchin is het Scandinavische Demokratisk Alternativ.
Opgericht in 1998 met de bedoeling de communalistische filosofie in de praktijk
te brengen, worden er momenteel een 150-tal mensen bereikt die regelmatig deelnemen
aan studiegroepen. Er wordt een tweemaandelijks tijdschrift in het Noors en Zweeds
uitgegeven en jaarlijks wordt er ook een zomerkamp opgezet met lezingen en workshops
over het onderwerp. Een actieve kern van een 60-tal mensen leverde een niet onbelangrijke
bijdrage aan de protesten tegen de Eurotop in Göteborg in het jaar 2001. Men heeft
ook het plan opgevat om volgend jaar mee te doen aan de gemeenteraadsverkiezingen
in Zweden en Noorwegen.
Fysieke
aftakeling heeft Murray Bookchin ondertussen aan rolstoel en bed gebonden. Dit
verhindert hem niet verder te werken aan de voltooiing van zijn monumentale geschiedenis
van de “derde revolutie” (de libertair-socialistische fase in een maatschappelijke
revolutie, die steeds voorafgegaan wordt door een liberaal-democratische en een
autoritair-socialistische fase). Welke boodschap heeft deze oude revolutionair
voor mensen die zich aangesproken voelen door zijn ideaal van een rationele maatschappij
gebaseerd op actief en verantwoordelijk burgerschap en doordrongen van een diepgewortelde
ecologische sensibiliteit?
“Tegenwoordig
moet ik toegeven, dat ik mij als een geest uit een vervlogen tijdperk beschouw.
Wat mij ertoe inspireert om mij te verzetten tegen de bestaande maatschappij is
natuurlijk de woede over onrecht, de liefde voor de vrijheid en het verantwoordelijkheidsbesef
om de menselijke geest verder te zetten en uit te diepen: haar schoonheid, haar
creativiteit en haar latent vermogen om de wereld te verbeteren. Ik ben er niet
in geïnteresseerd om op goede voet te staan met een irrationele maatschappij die
al het waardevolle in de mens ondermijnt, die alles aantast wat mooi en nobel
is in de menselijke ervaring. Het kapitalisme maakt ons kapot. Op het moleculaire
niveau van het dagelijkse leven verandert het ons in de slechte betekenis van
het woord, dwingt het ons dingen te rationaliseren waarvan we weten - of tenminste
ooit wisten - dat zij vals zijn en om dingen te doen die trivialiseren en ontmenselijken.
Als we tegen het kapitalisme vechten, vechten we in feite tegen onze eigen ontmenselijking.
Als we daarvan doordrongen zijn zal het gevaar om ingepakt te worden door het
systeem ons verzet alleen maar doen toenemen. Als revolutionairen vechten we
niet enkel voor een betere maatschappij maar ook voor onze eigen menselijkheid.
Ik kan niet genoeg het belang van een coherente visie benadrukken, ideeën samenbrengen
en de verbanden begrijpen die er tussen de ons omringende verschijnselen bestaan.
Ons verzet wordt versterkt als we beschikken over dit theoretisch inzicht. Want
er wordt eerst en vooral zin gegeven aan ons verzet tegen de heersende maatschappij
en het voedt onze hoop dat we in staat zullen zijn die maatschappij te veranderen.
Die hoop instandhouden - zelfs in het besef dat we niet lang genoeg zullen leven
om onze idealen gerealiseerd te zien - stelt ons in staat te blijven streven naar
de verwezenlijking van een goede maatschappij” [Anarchism, Marxism and the
Future of the Left, 1999, pp 346/47] “We moeten actie voeren om de wereld
te veranderen. Daarbij liggen zowel rijke mogelijkheden als grote gevaren in het
verschiet maar óf we uiteindelijk in een coöperatieve maatschappij zullen leven
hangt in belangrijke mate af van wat we vandaag de dag doen. Ofwel zullen we
een ware collectivistische maatschappij tot stand brengen gebaseerd op volksvergaderingen,
de municipalisering van de eigendom en gemeentelijke confederaties - een ware
zelfbeherende maatschappij; ofwel zullen we belanden in één of andere vorm van
totalitarisme en een ecologische ineenstorting. Dat is de keuze waarvoor we gesteld
worden op de drempel van de 21ste eeuw. Als we op deze uitdaging niet ingaan zal
onze planeet beroofd worden van de rationaliteit en het bewustzijn die er juist
zin aan geven" [Anarchism, Marxism and the Future of the Left, 1999,
p. 349].
|
1962: |
Our Synthetic Environment, New York: Alfred
A. Knopf (onder het pseudoniem van Lewis Herber) |
|
1971: |
Post-scarcity Anarchism, Montreal: Black Rose
Books |
|
1977: |
Ekologie
en Anarchisme, Utrecht: Anarchisties Kollektief (Nederlandse vertaling van essays
uit 1971) |
|
1980: |
Toward an Ecological Society, Montreal: Black
Rose Books |
|
1982: |
The Ecology of Freedom, Palo Alto: Cheshire
Books;(nieuwe inleiding in de uitgave van 1991, Montreal: Black Rose Books) |
|
1987: |
The Rise of Urbanization and the Decline of
Citizenship, San Francisco: Sierra Club Books (in 1992 gepubliceerd en in 1995
herzien als: From Urbanisation to Cities, London: Cassell); |
|
1989: |
Remaking Society, Montreal: Black Rose Books |
|
1991: |
Defending the Earth, Montreal: Black Rose Books |
|
1995: |
The Philosophy of Social Ecology, Montreal:
Black Rose Books |
|
1995: |
Re-enchanting Humanity, Edinburgh: AK Press |
|
1995: |
Social Anarchism or Lifestyle Anarchism, Edinburgh:
AK Press |
|
1996: |
The Third Revolution - Popular Movements in
the Revolutionary Era Vol. I (vanaf de boerenrevoluties in de late Middeleeuwen tot en met de Franse
Revolutie), London: Cassell |
|
1997: |
The Murray Bookchin reader, London: Cassell |
|
1998: |
The Third Revolution - Popular Movements in
the Revolutionary Era Vol. II (vanaf het begin van de 19e eeuw tot de Russische Revolutie), London:
Cassell. |
|
1999: |
Anarchism, Marxism and the Future
of the Left, Edinburgh: AK Press. |
Enkele Nederlandse inleidingen tot Murray Bookchin
|
·
DE AS, themanummer: Murray Bookchin, 18de jg.,
nr. 91, 1990 |
|
·
André BONS, Anarchisme, politiek,
natuur en moderniteit. Kritiek op Bookchins radicale sociale ecologie in: De As,
26ste jg., nr. 122-23, zomer 1998, pp. 62-75 |
|
·
Marius de GEUS, Politiek, milieu en vrijheid in: Jan van Arkel, Utrecht,
1993 pp 95-110 |
|
· Roger JACOBS,
Natuur, geschiedenis en vrijheid, in: Janssens, F./ Melle, U., Voeten in de aarde,
Hadewijch/Jan van Arkel, Antwerpen/Utrecht, 1994, pp 19-57 |